"Veritatis splendor" : encore et toujours un "signe des temps" ?

jeudi 16 décembre 2004
par  Alain Mattheeuws

A. MATTHEEUWS, « Veritatis splendor : encore et toujours un « signe des temps » ? », dans Camminare nella luce. Prospettive della teologia morale a partire da « Veritatis splendor », a cura di L. MELINA- J. NORIEGA, Roma, Lateran University Press, 2004, p. 643-661.

INTRODUCTION

Le Concile Vatican II avait invité les moralistes à s’appliquer « avec un soin particulier à perfectionner la théologie morale » (Décret « Optatam Totius » n°16). La Constitution GS avait centré l’agir chrétien sur celui du Christ, vrai Dieu et vrai Homme. Pour les théologiens, il s’agissait de suivre ce chemin christologique et de « chercher la manière toujours plus adaptée pour communiquer la doctrine aux hommes de leur temps ». C’est dans ce dernier domaine que sont apparues de nombreuses difficultés au cours des dernières années. Un travail considérable a été réalisé pour approfondir la théologie morale. Un paradoxe demeure cependant : malgré de réelles nouveautés, transmettre la doctrine morale de l’Eglise reste une gageure. Les théologiens ont travaillé dans de nombreuses directions. L’heure n’est-elle pas à l’évaluation de ce travail avant de continuer ? Dans VS, il nous semble que le Magistère a opéré déjà ce type de cette démarche, qu’il encourage à la renouveler et qu’il apporte une double contribution. Il fait « œuvre de discernement », moissonne ce qui est à moissonner et rejette du filet « ce qui ne vaut rien » (Mt 13,48).

Faire œuvre de discernement, c’est non seulement prendre acte d’une crise de la morale, mais surtout faire la « crisis », c’est-à-dire peser le pour et le contre du travail effectué par et dans l’Eglise, tout en se laissant interpeller par le monde contemporain. Nous cueillons ici le fruit de toute une « décantation » réalisée à partir des diverses réflexions morales antérieures. S’il y a aussi acte d’autorité dans cette encyclique, c’est d’abord parce qu’il y a effort de discernement. Il ne s’agit pas d’un jugement des personnes. D’autre part, le magistère fait aussi « œuvre théologique » en affrontant positivement et de plein fouet les difficultés de théologie morale fondamentale. Une doctrine est proposée. L’argumentation et le discours rationnel utilisés sont éclairants des chemins parcourus et mettent aussi « en chemin ».

Nous voudrions développer successivement les enjeux intérieurs et extérieurs de cette encyclique . En quoi cette encyclique ne passe-t-elle pas à côté des questions essentielles ? En quoi prend-elle les moyens d’y répondre ? En quoi les solutions qu’elle apporte peuvent-elles éclairer encore et toujours la conscience chrétienne, la conscience de l’humanité ? Telle nous semble la manière d’en montrer l’importance et l’actualité.
Aucun document n’est parfait, mais celui-ci était original et nouveau. Jusqu’à présent, aucun document du Magistère n’avait traité des éléments fondamentaux de la doctrine morale chrétienne. Des points particuliers en morale sexuelle et morale sociale ont déjà été explicités. Nous avons affaire dans VS à un développement concernant les fondements de la vision chrétienne de l’ethos humain. Nous commencerons par développer les enjeux ecclésiaux de VS avant de traiter de son importance extra-ecclésiale.

1. ENJEUX INTÉRIEURS

1.1. La fécondité de l’Ecriture sainte

Les catéchèses de Jean-Paul II comme la plupart de ses documents magistériels nous ont habitués à renouer sérieusement avec l’Ecriture. Que cette « habitude » ne nous lasse pas et nous évite de perdre de vue l’importance de ce premier chapitre de VS. Le Concile avait exprimé l’importance pour le renouveau de la morale d’un « retour » à l’Ecriture comme « âme de toute théologie » (Dei Verbum n°24). Ce premier chapitre d’une encyclique consacrée à la morale est plus qu’une simple « parabole existentielle ». Elle est un « acte de théologie morale ». La question du jeune homme riche (Mt 19,16s) fournit véritablement un fil conducteur des trois chapitres qui composent le texte. « Que dois-je faire pour avoir la vie éternelle ? » . D’emblée l’agir chrétien est situé au niveau d’un dialogue personnel entre l’homme et son Dieu. La question ne peut pas en effet être séparée à la fois de son locuteur et de son destinataire. Toute quête morale, sans y être totalement identifiée, est liée à une demande religieuse. C’est l’homme, tout homme, qui est amené à se poser la question de l’agir.

En pressentant que l’action humaine est liée à sa propre destinée, à son salut, le jeune homme pose déjà les enjeux véritables : il s’agit de sa vie. Cette interrogation ne concerne pas d’abord la nature abstraite du bien moral. Il cherche le sens de sa vie. Il le fait en tant qu’homme. Et cette vie ne s’arrête pas aux horizons de l’espace-temps de l’histoire des hommes. Derrière la question du « bien » à accomplir, se cache toujours l’acceptation ou le refus implicite de Dieu. La vie dont on parle, est une vie éternelle, et personnelle. La vie de l’homme se joue dans son action. M. Blondel ne s’est-il pas exprimé de la sorte dans un contexte philosophique ? De plus, la vie de l’homme est en lien avec Celui, connu ou inconnu, qui la lui a donnée. L’agir chrétien touche Dieu en Jésus Christ. La réponse de ce dernier dans l’évangile fonde toute la réflexion morale de l’Eglise : sa suite, sa fidélité, ses convictions. D’ailleurs, le Christ lui-même renvoie d’abord aux commandements, paroles de vie contenues dans le Décalogue. Cette loi fondamentale n’est pas seulement inscrite sur les tables que Moïse ramena du Sinaï : elle est aussi gravée dans le cœur de l’homme parce que créé à l’image de Dieu. Elle est accessible à sa raison.

L’hiatus culturel entre la Bible et le monde contemporain peut être souligné à loisir dans les diverses interprétations qu’on en fait. Il n’en demeure pas moins que ces questions sont radicales et touchent tous les hommes, de tout temps et de toutes cultures. En reprenant le langage biblique, avec une vigueur et une profondeur remarquables, Jean-Paul II en montre l’hospitalité et la pertinence. Il manifeste aussi son importance comme matrice épistémolo¬gique pour toute réflexion morale, quels que soient ses outils herméneutiques ou rationnels. Le « terme » même de vie touche de plein fouet la réalité contemporaine : le monde n’est-il pas un monde où le combat entre la vie et la mort est de tous les instants ? Les réalités des guerres, des violences, du dégoût de la vie (dépression), des styles de vies (écologie), de l’avenir de la vie et de l’espèce humaine : autant de thèmes qui peuplent l’imaginaire contemporain et qui sont liés à la question personnelle du jeune homme. La vie a-t-elle un sens ? Quelles dimensions lui donner ? Ce dialogue n’appartient certainement pas au passé.

1.2. L’unité morale-spiritualité

Les dernières années ont été marquées par le désir de nombreux théologiens de rétablir le lien entre la morale et la spiritualité. Cette scission qui date au moins des manuels de casuistique et qui est extrêmement dommageable pour la vie chrétienne est surmontée dans le document. La question du jeune homme n’exprime-t-elle déjà un désir de progrès spirituel ? « Tout cela (ces commandements), je l’ai observé. Que me manque-t-il encore ? ». Le désir d’agir est au cœur d’une démarche vers Dieu et d’un désir de Le connaître. Il ne fait pas de doute que la vie morale de l’homme s’insère intimement dans sa recherche pour correspondre à la volonté de Dieu, la connaître, la réaliser et s’unir ainsi spirituellement à Celui qui l’appelle. Toutes les traditions spirituelles en témoignent (cf. « l’appel du Règne » dans les Exercices spirituels de saint Ignace n°91 à 100). A cette lumière, la vie morale dépasse les limites du rigorisme ou du laxisme. Elle est réponse à un appel de Dieu d’être comme Lui : « Soyez parfaits comme votre Père céleste est parfait » (Mt 5,48).

Etre homme, c’est « être moral » : c’est répondre à une vocation, à l’appel de l’amour. La morale de dialogue se fonde sur cette question et cette réponse entre le jeune homme et Jésus. Et si les actes de chacun et de chacune ont une telle importance dans la vie de tous les jours, c’est que l’appel à faire le bien touche chaque personne. La question morale est toujours une question personnelle posée dans un dialogue. Et si l’autre m’appelle, si son « visage » m’interpelle, comme dirait E. Lévinas, c’est au titre d’une altérité posée devant Dieu. Ce point est aussi fondamental : l’autre à respecter, à aimer, l’autre dont le visage m’appelle, est toujours l’autre « appelé » par Dieu. Toute créature tire sa dignité et force au respect de ce qu’elle est en raison du lien établi par Dieu entre elle et Lui. Toute relation morale à autrui est une relation à la fois « symétrique », puisque d’égale dignité, et « asymétrique » parce que l’autre, avant que d’être « mon » autre, est l’autre de Dieu. Ce point est fondamental pour juger certains courants immanentistes de la morale contemporaine.

En provoquant ainsi le jeune homme, et à sa suite tous les hommes, à la perfection, le Christ appelle l’humanité à Le suivre et à Lui ressembler. La perfection est appel du Christ lui-même : elle est une provocation à « correspondre » au don que Dieu fait à tout homme au cœur de son existence. Cette perfection n’est pas à la mesure de l’homme : elle est de grâce. Nous ne sommes pas dans un système volontariste où le bien et le bonheur sont obtenus par le seul effort de l’homme. Nous sommes au cœur de la « suite du Christ ». Le « Bien » est une personne, présente dans l’histoire des hommes, dans l’histoire de tout homme. Ce « bien personnel » appelle l’homme au-delà de lui-même, mais en profonde continuité avec ce qu’il est. Cette « sequela Christi » est le fondement original de la morale chrétienne : « Il ne s’agit pas seulement ici de se mettre à l’écoute d’un enseignement et d’accueillir dans l’obéissance un commandement ; plus radicalement, il s’agit d’adhérer à la personne de Jésus, de partager sa vie et sa destinée, de participer à son obéissance libre et amoureuse à la volonté du Père » (VS 19). Cette suite du Christ se vit grâce au Christ lui-même. Tout agir « bon » est communion à la personne du Christ, connu et encore inconnu. L’agir de l’homme manifeste la puissance d’action de Dieu car l’Esprit se joint à notre esprit pour crier « Abba, Père ». Dieu et l’homme sont intimement unis, dans l’histoire humaine. Cette unité entre la liberté humaine, toujours en « dette » du don qu’elle est et qu’elle a reçu dans l’existence, et celle de Dieu est exprimée par Augustin de cette manière : « Da quod iubes et iube quod vis », c’est-à-dire « Donne, Seigneur, ce que tu demandes et commande ce que tu veux ».

Morale et spiritualité : ce lien suppose une affirmation anthropologique importante. L’homme est un être d’esprit . Il transcende la matière. Sa destinée n’est pas confinée aux limites de l’espace-temps dans lequel il vit. Il peut reconnaître et donner un sens au cosmos, mais aussi aux actes qu’il pose car il n’est pas un automate. Comme être d’esprit, l’homme peut accéder à la vérité de son être. D’où l’importance de la raison : elle permet le dialogue, la recherche des médiations rationnelles, la découverte du sens, l’élaboration des interprétations. Nous le verrons ultérieurement : comme être d’esprit, l’homme éprouve la nécessité de justifier ce qu’il fait. Si le bien a un sens pour l’homme, il le découvre grâce à ce qu’il est : être d’esprit ouvert à la vérité.

On peut saisir également la richesse de ce lien entre la vie morale et la vie spirituelle dans ce que dit VS sur l’importance de la morale au cœur de la vie ecclésiale (VS 106). La vie morale est un « culte spirituel » (cf. Rm 12) qui trouve sa source et son sommet dans le sacrifice eucharistique (VS 107). La vie morale est au cœur de l’Eglise. La finalité du sacrement de réconciliation n’est-elle pas d’ailleurs de ramener toujours le pécheur pardonné au cœur de l’Eglise en restaurant en lui l’image du Christ, Fils de Dieu ? Toute la vie sacramentelle est tissage de l’unique tunique du Christ, celle qui ne peut pas être divisée et qui symbolise l’Eglise (Jn 19, 23-24). Au cœur de ce dynamisme, le statut du magistère est mis en lumière (VS 109-116). La responsabilité du chrétien est elle aussi toujours située : dans l’Eglise et dans le monde. Et son lien spirituel avec les apôtres et la vie sacramentelle appartient en propre à son agir moral. N’est-ce pas le sens de l’adresse aux évêques : « Comme évêques, nous avons le grave devoir de veiller personnelle¬ment à ce que la « saine doctrine » (1 Tm 1,10) de la foi et de la morale soit enseignée dans nos diocèses » (VS 116). L’enjeu d’une obéissance spirituelle est bien présent dans ce document. « En prêchant les commandements de Dieu et la charité du Christ, le Magistère de l’Eglise enseigne aussi aux fidèles les préceptes particuliers et spécifiques, et il leur demande de considérer en conscience qu’ils sont moralement obligatoires » (VS 110).

Morale et spiritualité acquièrent toute leur force dans le troisième chapitre qui montre le couronnement et les exigences de la vie chrétienne. En parlant de « nouvelle évangélisa¬tion », VS y montre l’importance du témoignage car « la foi sans les œuvres est une foi morte ». L’évangélisation intégrale de l’homme comporte « l’annonce et la proposition de la morale » : la déchristianisation, en effet, n’implique pas seulement « la perte de la foi ou, en tout cas, son insignifiance dans la vie, mais aussi, et forcément, le déclin et l’obscurcissement du sens moral » (VS 106). Témoignage qui peut conduire au don total de soi dans le martyre. La réflexion des n° 90-93 situe les enjeux de cette encyclique pour la vie concrète des chrétiens. Suivre le Christ et croire en Lui, témoigner de la vérité qu’Il est, c’est le suivre jusqu’au bout et donner sa vie comme Lui. Déjà « au seuil du Nouveau Testament, Jean Baptiste, se refusant à taire la Loi du Seigneur et à se compromettre avec le mal, « a donné sa vie pour la justice et la vérité », et il fut ainsi le précurseur du Messie jusque dans le martyre (cf. Mc 6,17-29) ».

Le mystère pascal est le creuset de toute vie chrétienne : chacun y est appelé à se joindre à l’acte du Christ qui va jusqu’au bout de l’amour et qui rend ainsi témoignage du prix de la vérité, devant les juifs, devant Pilate (« Qu’est-ce que la vérité ? » Jn 18,38) et devant ses propres disciples. « Pour que ne soit pas réduite à néant la Croix du Christ » (1 Co 1,17), tel est le titre de cette dernière partie. Nous nous trouvons ici devant le chemin de sainteté que tout chrétien est appelé à parcourir. Faire le bien, c’est devenir saint à l’image de Celui qui est Saint. « Que sert à l’homme de gagner le monde entier, s’il ruine sa vie ? (Mc 8,36) ». Dans le refus absolu de poser un acte en soi moralement mauvais au prix de sa vie, l’homme et le chrétien donnent un témoignage éclatant de la beauté du bien et de sa vérité. Faire le bien, c’est accepter le chemin du martyre pour témoigner de la vérité qu’est le Christ dans nos vies et dans nos sociétés. « Le martyre est donc aussi l’exaltation de l’« humanité » parfaite et de la « vie » véritable de la personne » (VS 92). Le rappel dans cette Encyclique de la place et du rôle historique des martyrs dans l’histoire de l’Eglise donne la mesure de son enjeu. « Le martyre est enfin signe éclatant de la sainteté de l’Eglise : la fidélité à la Loi sainte de Dieu, à laquelle il est rendu témoignage au prix de la mort, est une proclamation solennelle et un engagement missionnaire usque ad sanguinem pour que la splendeur de la vérité morale ne soit pas obscurcie dans les moeurs et les mentalités des personnes et de la société » (VS 93). La situation aujourd’hui de nombreux chrétiens dans le monde donne raison à ces paroles magistérielles. VS redonne une vitalité à l’évangélisation en marquant le lien « ancien et nouveau » entre l’annonce de la foi (kérygmatique ou médiatisée) et l’agir chrétien. La foi et son témoignage dans les œuvres sont mis en avant pour éclairer la beauté de la Vérité. Cette beauté se reflète dans le cœur de l’homme qui met en pratique les commandements et suit la voix de l’Esprit Saint.

1.3. Le lien entre VS et le Catéchisme de l’Eglise Catholique

Le propos de VS ne peut pas faire abstraction d’un autre « travail » opéré par le Magistère : la promulgation, le 8 décembre 1992, du Catéchisme de l’Eglise catholique. Une recherche approfondie permettrait d’établir les apports mutuels et les interventions communes dans la genèse de ces deux textes parus à une année d’intervalle. VS y fait allusion : « Si cette Encyclique, attendue depuis longtemps n’est publiée que maintenant, c’est notamment parce qu’il a paru opportun de la faire précéder du Catéchisme de l’Eglise catholique, qui contient un exposé complet et systématique de la doctrine morale chrétienne. Le Catéchisme présente la vie morale des croyants, dans ses fondements et dans les multiples aspects de son contenu, comme une vie de « fils de Dieu » » (VS 5). Opportunité pastorale et théologique dont il nous est difficile, à notre place, d’apprécier toutes les raisons. Puisque « lien » il y a, essayons d’en saisir la signification profonde. Le CEC a fait œuvre de « mémoire » de la tradition de l’Eglise. Sa parution est un acte théologique au sens d’un essai contemporain et ecclésial de synthétiser l’essentiel de la foi pour la joie, la paix et la force de toute l’Eglise. L’accueil qui fut fait à cette synthèse est une « parabole » de la soif qu’ont les chrétiens et les hommes de saisir l’ensemble du mystère de Dieu dans sa cohérence, sa rigueur et sa beauté. La parution du CEC comme son accueil forment l’horizon ecclésial de la nouvelle Encyclique. Après l’acte de mémoire, le magistère fait acte de discernement et d’élaboration prospective : tels sont deux des objectifs de VS.

Dans la vie de l’Eglise, la théologie morale représente un point décisif. VS constitue un acte de discernement rationnel du magistère. Elle développe et approfondit le thème de la « moralité des actes humains » (CEC 1749-1761) puisque l’encyclique s’y réfère volontiers et littéralement. La cohérence des doctrines enseignées est évidente, mais l’objectif est différent . Il est non seulement intéressant mais décisif pour la théologie morale de saisir les enjeux des différences littéraires, épistémologiques et pastorales. Dans VS, il s’agit d’approfondir les questions de morale générale et fondamentale, d’en vérifier et d’en manifester les arguments avec précision et rigueur afin de rencontrer les grands débats intra-ecclésiaux sous la forme d’une réflexion théologique forte et cohérente, prenant en compte les fruits de la recherche en théologie morale des trente dernières années. Les développements concernant la liberté et la modernité constituent certainement un développement original. VS se fonde sur le CEC, mais elle traite spécifiquement les questions de morale fondamentale. Elle répond ainsi dans le contexte ecclésial et avec sa méthode propre à un besoin précis. Les deux documents, dans leur richesse comme dans leur différences, s’appuient l’un sur l’autre et participent de cet effort sans précédent de l’Eglise pour expliciter et actualiser avec toujours plus de précision et de rigueur, les grandes vérités de la Révélation. Cet effort des dernières années constitue un approfondissement doctrinal et pastoral des grandes intuitions conciliaires.

2. ENJEUX EXTÉRIEURS

2.1. Le statut de la liberté

La perception contemporaine du sujet est certainement une réalité prégnante, spécialement dans le contexte occidental. Si les hommes se trouvent liés à l’histoire de leurs peuples, avec les questions culturelles, les oppositions ethniques, le renouveau des nationalismes, si cet aspect « communautaire » revêt une importance non négligeable, il n’en demeure pas moins que le statut de l’homme dans sa singularité - les droits de l’homme comme homme - est central.

La question dominante est celle de la liberté : liberté individuelle, liberté des peuples. Cette question est « rencontrée » par VS. La liberté en est même l’argument central, particulièrement dans la seconde section, plus technique. On peut même dire que VS nous fournit un véritable petit traité de la « liberté ». Pour chaque homme, cette liberté est conçue entre deux extrêmes. D’une part, la liberté est à ce point niée dans la vie concrète, écrasée, qu’elle en paraît presque anéantie, vide, formelle. L’homme éprouve comme un sentiment d’impuissance devant la multiplicité des situations d’injustice, d’oppression, devant la complexité des problèmes socio-politiques, devant la fascination des découvertes des sciences humaines (VS 33)... Il en vient à calculer comme dans certains exercices de statistiques, à mesurer le « degré de liberté » qu’il lui reste dans ces situations.

D’autre part, la liberté est exaltée selon la figure prométhéenne : l’homme pourrait tout, tout de suite, sans son corps, abstraction faite du temps. Les perplexités et débats bioéthiques n’en sont qu’un symptôme éclatant. La liberté ne serait-elle pas « un absolu qui serait la source des valeurs » (VS 32) ? La conscience individuelle ne cesse de revendiquer ce type de liberté. L’homme revendique une totale autonomie et veut s’abstraire de toute dépendance. L’autonomie est souvent conçue comme indépendance par rapport à Dieu. Toute religion ne peut alors apparaître que comme un élément extrinsèque, hétéronome. Le lien est rompu entre liberté humaine et vérité révélée. C’est à l’homme « libre » de se construire lui-même en prenant les risques de sa responsabilité. La dépendance ontologique est perçue comme une faiblesse. Les divers systèmes moraux seraient une création de l’homme, évoluant avec le temps et les circonstances.

L’encyclique opère un travail de mise à jour du concept de liberté chrétienne. Importance capitale pour la théologie morale : car ce qui caractérise à la fois l’homme et son agir, c’est la liberté et la conscience avec lesquelles il vit et pose des actes. « La question morale, à laquelle le Christ répond, ne peut faire abstraction de la liberté, elle la place même en son centre, car il n’y a pas de morale sans liberté. « C’est toujours librement que l’homme se tourne vers le bien ». Mais quelle liberté ? » (VS 34). L’encyclique dialogue critiquement avec les philosophies de la création des valeurs, du naturalisme ou de la liberté comme pur projet d’elle-même (VS 35-36, 46-47, 55-56) et développe ainsi une théologie de la libération de la liberté. La liberté, comme l’homme tout entier, ne doivent-ils pas être libérés ? Cette clarté donnée par l’encyclique sur la liberté a de nombreuses conséquences sur la doctrine morale et les concepts classiques de « conscience, d’actes, de nature, de commandements ». Elle permet de dépasser, nous semble-t-il, les oppositions « liberté-loi » (GS 35) et les cadres du « permis-défendu », le refus de normes universelles et permanentes, la méfiance et le rejet d’une parole du Magistère lui-même dans ce domaine. Plus précisément, VS (31) reconnaît dans la liberté un point décisif de la modernité, et elle montre toute sa grandeur à l’intérieur de sa faiblesse pardonnée et restaurée. « Vous connaîtrez la vérité et la vérité vous libérera » (Jn 8,32). Il n’y a pas de liberté qui ne plonge ses racines dans la vérité : vérité de l’homme, vérité qu’est Dieu. Le défi et la tentation que VS dénonce, se trouvent dans le déracinement de la liberté humaine de sa relation essentielle et constitutive avec la vérité (VS 34), avec le langage du corps humaine et ses interprétations bibliques. L’homme a été créé libre et cette « liberté est en l’homme le signe privilégié de l’image divine » (VS 34). Elle est le fondement de sa responsabilité et de sa grandeur. Nous ne pouvons que l’esquisser dans ce travail, mais il est indéniable que cette réflexion sur la liberté constitue « un développement doctrinal, fruit de l’Evangile dans le monde moderne. Elle illustre l’exigence du dialogue avec les théories morales étudiées, toutes nées des antinomies de la liberté humaine en quête de raison, en recherche de vérité ».

2.2. Le rapport Eglise-Monde

Notons tout de suite la coïncidence entre la parution de VS et la demande d’éthique qui se fait jour depuis de nombreuses années particulièrement dans le monde occidental : que ce soit dans l’opinion publique ou dans les publications, il est difficile de nier l’importance de ce mouvement qui cherche des repères face aux variations dans l’ethos commun des peuples et des sociétés. L’économique, le politique, le culturel, le biologique, posent question aux hommes. Ces questions sont éthiques et appartiennent aux « signes des temps ». Certains considéreront le contenu de VS comme totalement inadéquat aux besoins et aux problèmes posés. Avec d’autres, nous soulignons combien la réflexion de l’Eglise dans VS était au rendez-vous de l’histoire. Elle suit le rythme des « ombres et des lumières » de l’humanité. Peut-être pose-t-elle même les conditions d’un avenir heureux de cette humanité ? L’Eglise n’est-elle pas « experte en humanité », comme le disait Paul VI ? En tout cas, l’existence de cette encyclique est une nouvelle possibilité de « penser le rapport » entre l’Eglise et le Monde non seulement dans sa composante « post-moderne », mais dans la perspective d’une nouvelle « modernité » où la clé n’est pas un concept théorique mais une réalité morale : l’ethos du temps en face de l’ethos de la création et de la rédemption. Les réflexions morales ne forment-elles pas la trame « historique » de tout acte théologique ?

Loin d’avaliser le sentiment de certains théologiens qui prônent un refuge de la foi dans la vie privée ou dans l’intériorité pure, ce document manifeste avec audace combien la réflexion chrétienne peut être suggestive et opératoire vis-à-vis des questions contemporaines. Car elle offre, par la raison illuminée par la foi, une réponse aux grandes angoisses contemporaines. Ne voit-on pas ici une confirmation de ce que disait le cardinal Lustiger en 1990 sur la nouveauté du Christ : « Aujourd’hui l’Occident (et sans doute le monde entier), est devenu à lui-même une telle énigme, se trouve confronté à des questions si redoutables, s’expose au jugement d’une telle épreuve qu’il doit envisager l’hypothèse où seul l’avènement du Christ lui offre les concepts et les forces pour assumer son destin » .

Quels sont les points où l’Eglise interpelle le monde ? Nous en voyons trois plus précisément.

2.2.1. La vérité est une personne. Elle n’est pas une « idée », une notion, un concept. La connaissance n’est pas purement notionnelle : elle est une rencontre avec une personne. Il ne s’agit donc pas d’une vérité théorique (philosophique ou métaphysique), juridique, ou de l’ordre de la pure « praxis ». Elle est un « visage », le visage du « bien-aimé » que tout homme est appelé à connaître et à aimer. Ne sommes-nous pas tous appelés dans le dessein éternel de Dieu à « reproduire l’image de son Fils » (Rm 8,29) (VS 45) ? Connaître la vérité, c’est entrer dans un chemin de libération : retrouver sa propre liberté, quitter la terre de l’esclavage. « Il faut retrouver et présenter à nouveau le vrai visage de la foi chrétienne qui n’est pas seulement un ensemble de propositions à accueillir et à ratifier par l’intelligence. Au contraire, c’est une connaissance et une expérience du Christ, une mémoire vivante de ses commandements, une vérité à vivre. Du reste, une parole n’est vraiment accueillie que lorsqu’elle est appliquée dans les actes, lorsqu’elle est mise en pratique. La foi est une décision qui engage toute l’existence. Elle est une rencontre, un dialogue, une communion d’amour et de vie du croyant avec Jésus Christ, Chemin, Vérité et Vie (cf. Jn 14,6) » (VS 88).

2.2.2. Les normes morales universelles et immuables sont au service de la personne et de la société. Loin de signifier une intolérance, le combat pour le respect de ces normes pose les conditions pour le respect authentique de toute personne et pour la promotion « de son bien véritable ». L’Eglise réaffirme qu’elle veut servir tout l’homme et tous les hommes. Chacun est unique : « L’homme ne peut trouver que dans l’obéissance aux normes morales universelles la pleine confirmation de son unité en tant que personnel et la possibilité d’un vrai progrès moral » (VS 96) . Tous les hommes sont concernés : « Ces normes constituent le fondement inébranlable et la garantie solide d’une convivialité humaine juste et pacifique, et donc d’une démocratie véritable qui ne peut naître et se développer qu’à partir de l’égalité de tous ses membres, à parité de droits et de devoirs. Par rapport aux normes morales qui interdisent le mal intrinsèque, il n’y a de privilège ni d’exception pour personne. Que l’on soit le maître du monde ou le dernier des « misérables » sur la face de la terre, cela ne fait aucune différence : devant les exigences morales, nous sommes tous absolument égaux » (VS 96).

Là où le plus petit, le plus faible, le plus pauvre, le plus vulnérable sont respectés pour ce qu’ils sont, nous pouvons avoir l’assurance que tous les hommes le seront. Ainsi le critère du plus pauvre est-il un signe de l’universel. Nous retrouvons les traits saillants de la morale des prophètes de l’Ancien Testament. Ainsi le critère de l’absoluité du respect dû à tout homme parce qu’il est homme, est-il une condition indispensable pour la construction d’un vivre-ensemble, la protection d’un tissu social, la croissance d’une démocratie véritable. Tout le monde perçoit l’actualité d’une telle réflexion, tant au niveau des sociétés occidentales que dans des continents pauvres où l’organisation de la vie sociale se heurte à de nombreuses dérives : corruptions, abus de pouvoir, rivalités ethniques, oppression des plus pauvres. « En ce sens, les règles morales fondamentales de la vie sociale comportent des exigences précises auxquelles doivent se conformer aussi bien les pouvoirs publics que les citoyens. Au-delà des intentions, parfois bonnes, et des circonstances, souvent difficiles, les autorités civiles et les particuliers ne sont jamais autorisés à transgresser les droits fondamentaux et inaliénables de la personne humaine. C’est ainsi que seule une morale qui reconnaît des normes valables toujours et pour tous, sans aucune exception, peut garantir les fondements éthiques de la convivialité, au niveau national et international » (VS 97). En un sens, l’Eglise dans son rapport aux nations suscite de nouveaux modèles de vie à la fois personnels, sociaux et politiques. Dans cette « civilisation de l’amour » dont les documents pontificaux parlent souvent, la morale et le respect de ces principes fondamentaux, jouent un rôle déterminant. La théologie morale n’aurait-elle pas un caractère prophétique, même dans des documents magistériels ?

Les conséquences du caractère universel de certaines normes morales sont nombreuses dans des domaines variés. Les échanges inter-culturels nous ont montré les richesses et les variétés des cultures humaines. A ceux qui sont tentés par un relativisme qui ouvrirait la porte à de nouveaux totalitarismes, le document rappelle ce caractère universel de certains règles : c’est une caractéristique rationnelle liée à l’homme en tant qu’homme, quel que soit sa culture, sa richesse, son pouvoir. Comment ne pas voir l’importance d’une telle affirmation en cette heure où la chute des idéologies a ouvert la brèche à de nouveaux autoritarismes (tel celui de la science, des logiques commerciales, du néo-libéralisme triomphant) et totalitarismes ? « Un risque non moins grave apparaît aujourd’hui à cause de la négation des droits fondamentaux de la personne humaine et à cause de l’absorption dans le cadre politique de l’aspiration religieuse qui réside dans le cœur de tout être humain : c’est le risque de l’alliance entre la démocratie et le relativisme éthique qui retire à la convivialité civile toute référence morale sûre et la prive, plus radicalement, de l’acceptation de la vérité. En effet, « s’il n’existe aucune vérité dernière qui guide et oriente l’action politique, les idées et convictions peuvent être facilement exploitées au profit du pouvoir. Une démocratie sans valeurs se transforme facilement en un totalitarisme déclaré ou sournois, comme le montre l’histoire (CA 46) » » (VS 101). Quel paradoxe serait-ce d’aboutir à une démocratie totalitaire ? N’est-ce pas le chemin que prennent ceux dont l’unique critère de vérité est celui du consensus ou de la majorité parlementaire ? Devant Dieu et devant les hommes, il nous faut proclamer qu’un consensus ne crée jamais une valeur.

2.3. Une revitalisation de la Morale ?

Du point de vue de l’Eglise, VS s’inscrit dans la droite ligne conciliaire qui réconcilie foi et morale. « La sainte Tradition et la sainte Ecriture constituent un unique dépôt sacré de la Parole de Dieu, confiée à l’Eglise ; en s’attachant à lui, le peuple saint tout entier uni à ses pasteurs reste assidûment fidèle à l’enseignement des apôtres et à la communion fraternelle, à la fraction du pain et aux prières (cf. Ac 2,42), si bien que, dans le maintien, la pratique et la confession de la foi transmise, s’établit, entre pasteurs et fidèles, une singulière unité d’esprit » (Dei Verbum 10). Cette unité d’esprit est communion dans ce que l’Eglise croit, aime et espère. La tradition dogmatique, morale et spirituelle est une. Il s’agit de manifester de manière toujours plus cohérente cette unité : la théologie morale est fonction de la doctrine de la foi et toutes les morales ne sont pas compatibles avec la Révélation divine. Les discussions anthropologiques sur la liberté le mettent suffisamment en évidence. En discernant et en éclairant les critères et les options de certaines pensées théologiques, le Magistère ne crée pas un sens nouveau, ne détruit pas tout élan de la recherche. Il évite les ruptures avec le passé, souligne les continuités et les pistes susceptibles de résoudre les questions d’avenir. Dans le foisonnement théologique et sa richesse, VS a indiqué certaines impasses de la recherche tout en favorisant ce qui lui semble porteur du mystère de l’homme révélé à lui-même par le Christ (GS 22,1). Au fond, elle déploie un cadre nouveau.

Depuis le Concile, nous avons assisté également à la parution de nombreux documents magistériels se prononçant sur des questions de morales particulières . Les prises de position de ces documents se fondaient sur une doctrine générale souvent implicite. De nombreux commentateurs s’étaient déjà efforcés de trouver cet horizon sous-jacent tout en éprouvant parfois des doutes sur les principes et les arguments utilisés . VS explicite les principes de morale fondamentale mis en œuvre dans les derniers documents. Il ne s’agit donc pas de « partialiser » cette encyclique, mais de réaliser qu’elle affronte les questions morales dans leurs fondements. Dans cet horizon, elle peut éclairer la recherche des théologiens et leur donner certains outils conceptuels nouveaux. Elle peut nous aider ainsi à la compréhension des documents antérieurs et nous permettre d’affronter les questions de morales particulières que l’avenir proche nous posera. Devant les défis nouveaux, la rapidité et la complexité des questions qui surgissent, la parution de cette encyclique reste une aide pour la recherche scientifique. Elle balise certains chemins. Soulignons encore certains points fondamentaux :

L’encyclique revalorise fortement le rôle de la raison humaine dans la recherche de la vérité et de la bonté des actes de l’homme. Le document rappelle que « la réflexion morale de l’Eglise, (...) s’est déroulée aussi dans la forme spécifique de la science théologique appelée « théologie morale », science qui accueille et interroge la Révélation divine et en même temps répond aux exigences de la raison humaine (VS 29) ». Il en est une preuve, particulièrement dans son deuxième chapitre dont le ton général est fort spéculatif. De l’ensemble de la présentation se dégagent une audace et une confiance très grande dans la raison sans tomber dans aucun rationalisme ou positivisme. L’encyclique met en évidence combien la foi, loin d’hypothéquer la recherche et les arguments de raison, les appelle : la foi rend la raison à elle-même. La foi ne paralyse pas l’humain. Le rapport foi-raison, sans fusion ni confusion, est de suggestion et d’illustration. Si la Révélation révèle et rend l’homme à lui-même, elle restitue la raison à la vérité première. La raison peut s’ouvrir à la foi pour grandir elle-même dans son ordre.

De plus, cette connexion intime entre foi-raison et le statut de la science théologique rappelle à tous qu’il n’y a pas d’autarcie possible pour la morale. Sa méthode doit intégrer une certaine interdisciplinarité. Il lui faut écouter les apports des autres sciences, et tout en respectant leurs méthodes, intégrer leurs découvertes et trouver un langage toujours plus adapté pour communiquer aux hommes de ce temps (VS 29). A la suite du Concile, l’encyclique demande : « Que les croyants vivent donc en étroite union avec les autres hommes de leur temps et qu’ils s’efforcent de comprendre à fond leurs façons de penser et de sentir, telles qu’elles s’expriment par la culture » (GS 62). La morale doit dialoguer avec les sciences, la philosophie et la religion. Cette relation foi-raison a son application concrète dans toute appréciation de la valeur des actes moraux. Que faire pour trouver le bien ? « Ordonner rationnellement l’acte humain vers le bien dans sa vérité et rechercher volontairement ce bien, appréhendé par la raison, cela constitue la moralité » (VS 72). Une telle affirmation rend compte avec confiance de la capacité de l’homme à connaître le Bien et à y tendre avec la grâce de Dieu. Les difficultés actuelles ne viennent-elles pas d’une tension devenue trop forte entre une raison s’appliquant (parfois avec démesure) aux sciences de la nature et promouvant un progrès technique fascinant, et une raison qui travaille à mettre au jour les exigences morales issues de ces situations nouvelles et qui aide à les assumer ? Cette option radicale de confiance envers la raison et cette affirmation de sa nécessité nous mettent à nouveau sur le chemin d’une morale où la conscience comme la loi naturelle peuvent être « pensées » et « affermies ». Dans le dialogue entre chrétiens et non-croyants, il y a un « terrain commun » qui est celui de l’agir personnel et communautaire. Nous en devinons l’importance et les suggestions positives pour aborder ensemble des questions délicates telles que le respect des cultures, le droit des peuples et des minorités, la notion de devoirs humanitaires, les questions difficiles de bioéthique. Tout en respectant chacun, l’encyclique rappelle que les questions morales ne sont pas abstraites de « l’homme intégral », c’est-à-dire de l’homme religieux. La question morale échappe à toutes les immanences réductrices. Dans son agir, l’homme touche l’homme et touche Dieu. La présence de l’absolu du Bien oppose à l’éclatement actuel de la vie morale et de nombreuses pensées contemporaines la cohérence d’une vérité offerte à tous et l’unification de l’agir sous la motion d’un bonheur à atteindre pour toujours. La finalité redonne « souffle » à la morale et lui fait dépasser toute « utilitarisme » à bon marché.

Finalement et contrairement à certains commentateurs, il nous semble que l’apport de cette encyclique ne diminue en rien la grandeur et la noblesse de la conscience personnelle. L’argument d’autorité magistérielle ne compromet pas le statut de la conscience. Il précise au contraire à la fois sa grandeur et sa faiblesse et nous évite toute subjectivisation abusive de la morale. Le « moi » n’est pas la « personne ». D’autre part, si la conscience est un « sanctuaire sacré », son jugement n’est pas infaillible. « La conscience morale, comme la raison humaine, peut se tromper » (VS 62). Il s’agit de la doctrine classique de l’ignorance invincible « dont le sujet n’est pas conscient et dont il ne peut sortir par lui-même » est rappelée (VS 62). Après avoir souligné l’importance du jugement de conscience, VS explicite avec une précision “nouvelle” le paradoxe et l’hiatus parfois repérable entre la conscience et la vérité. « Le jugement de la conscience ne définit pas la loi, mais il atteste l’autorité de la loi naturelle et de la raison pratique en rapport avec le Bien suprême par lequel la personne humaine se laisse attirer et dont elle reçoit les commandements » (VS 60). C’est ainsi que dans le jugement pratique de la conscience, « qui impose à la personne l’obligation d’accomplir un acte déterminé, se révèle le lien entre la liberté et la vérité » (VS 61). Pour situer la responsabilité personnelle de chacun, le texte reprend une affirmation forte du Catéchisme : « Le mal commis à cause d’une ignorance invincible ou d’une erreur de jugement non coupable peut ne pas être imputable à la personne qui le commet ; mais même dans ce cas, il n’en demeure pas moins un mal, un désordre par rapport à la vérité sur le bien » (VS 63 et CEC 1793). Cette doctrine présente, on s’en doute, des applications nombreuses dans la vie concrète des hommes et de nombreux chrétiens qui s’éprouvent en difficulté avec l’enseignement de l’Eglise.

SOUS FORME DE CONCLUSION

Cette encyclique reste une interpellation de l’Eglise aux chrétiens et à l’humanité. « Faire le bien » touche tout l’homme - esprit et corps - et tous les hommes, quelle que soit leur religion. Par ailleurs, la foi est « suggestive » pour la raison. Celle-ci est appelée à rendre compte du mystère qui la pénètre. Le « oui » de la conscience personnelle qui reconnaît la vérité de l’agir, transfigure l’homme. L’expérience morale peut être la rencontre du « visage » du Christ, vrai Dieu et vrai Homme. Elle est pour le chrétien une « suite du Christ ». Tel est le sens du dialogue entre le jeune homme riche et Jésus : sa question comme la réponse du Christ forment la trame de tout le document. La morale y retrouve toute sa grandeur et sa noblesse : elle est chemin de vérité et de vie. L’Eglise prend conscience avec une vitalité intérieure qu’elle possède « une lumière et une force capables de résoudre les questions les plus discutées et les plus complexes » (VS 30) de la vie morale.

Ainsi dans notre monde marqué par les apports de la modernité et des techniques, l’homme est-il appelé à un progrès de son être. Sa liberté est entière. Sa raison est même suscitée par sa foi en Christ. Sa conscience est éclairée par l’Esprit de Dieu. Toute la personne humaine est touchée par les actes qu’elle pose. Le Christ libère l’homme et lui permet d’accéder à lui-même, de se libérer de tout esclavage et de se tourner vers sa fin : louer, respecter et servir Dieu Notre Seigneur.

L’encyclique rappelle fort à propos le lien entre la vie spirituelle des chrétiens et le témoignage qu’ils en donnent à travers leurs actes. Il ne s’agit pas seulement de devenir des « gens biens » ou « des hommes de bien » : il s’agit d’établir une cohérence plus manifeste entre l’acte de foi et la vie de foi. Le chrétien est appelé à la sainteté. Si la foi au Christ justifie, elle ne sauve pas sans les œuvres issues de cette foi en Dieu. Ainsi, plus qu’une théorie ou que des applications d’une science morale, l’encyclique nous rappelle que les commandements moraux sont les fruits d’une rencontre avec le Dieu entré dans l’histoire des hommes. Le Christ, vrai Dieu et vrai Homme, nous convoque à l’amour de son Visage. Le lien entre l’homme et son Dieu n’est pas étranger au lien entre l’homme et l’homme. La première et la deuxième table de la loi sont intimement liées. Si la foi agit par la charité, elle « comporte (...) et perfectionne l’accueil et l’observance des commandements divins » (VS 89). Dans cette perspective, une réflexion qui se limiterait à un horizon purement séculier et qui nierait toute référence à l’absolu, avouerait ses limites et son incapacité à « cerner » la beauté et la vérité de l’homme. L’encyclique aide toute morale à renouer les questions dans leur cohérence et leur unité : l’homme peut-il agir et se penser sans Dieu ?

Ce document n’est pas archaïque : il a surgi fort à propos pour nous stimuler à réfléchir sur le sens de l’homme et sa place dans le monde. Il donne un statut théologique sans précédent à la morale catholique en replongeant sa réflexion en ses sources. Il donne un éclairage sur les forces et les faiblesses des principales thèses morales des dernières années. Il resserre le lien entre l’annonce de la foi et l’agir quotidien. Il vivifie toute recherche morale en manifestant l’importance de la liberté, de la loi naturelle et de la conscience. Ce document participe de l’effort permanent de l’Eglise pour manifester la dignité de la personne humaine et son attention passionnée à sa liberté dans la culture moderne (VS 31). Il ouvre encore la porte à de nombreuses recherches en théologie morale fondamentale.

A. MATTHEEUWS, « Veritatis splendor : encore et toujours un « signe des temps » ? », dans Camminare nella luce. Prospettive della teologia morale a partire da « Veritatis splendor », a cura di L. MELINA- J. NORIEGA, Roma, Lateran University Press, 2004, p. 643-661.