La dialectique Homme-Femme dans "Evangelium vitae"

lundi 1er mai 2000
par  Alain Mattheeuws

A.MATTHEEUWS, La dialectique Homme-Femme dans "Evangelium vitae", dans Anthropotes 16/2 (2000) 399-421

Dans cet article nous désirons relire l’encyclique Evangelium vitae à la lumière de la dialectique Homme-Femme telle qu’elle a été décrite par le P. G. Fessard dans son œuvre magistrale intitulée De l’actualité historique . Nous pensons qu’une telle clef de lecture pour la réflexion menée dans le texte magistériel peut en faire jaillir de nouveaux traits originaux. Dans un premier temps, nous rappelons les moments principaux de la dialectique (1). Ensuite, nous décrivons avec l’encyclique l’importance de l’union conjugale et sa fécondité dans l’enfantement et l’éducation (2). L’harmonie Homme-Femme structure et engendre le lien social. Au cœur de cette relation la vie récapitule ses dimensions fondamentales : humaine et divine. Enfin, comme nous les démontrons, les moments de rupture de l’harmonie marquent a contrario les enjeux du respect de la vie dans toute relation humaine (3). La vie est un don qui advient à travers un don-de-soi personnel, libre, responsable et confiant. Tel est bien l’enseignement de l’encyclique et la pensée du Père G. Fessard qui lui est appliquée le confirme.

1. Description de la dialectique Homme-Femme

1.1. La « lutte et le travail »

La dialectique Homme-Femme est marquée, comme la dialectique Maître-Esclave, par deux temps : lutte et travail. La lutte surgit du désir qui pousse l’homme et la femme l’un vers l’autre et les mène à combler le besoin fondamental de leur nature sexuée - « besoin de l’homme en tant qu’homme » dirait Marx (p.163) -. Ce désir qui tend vers l’infini est différent du besoin qui poussait les hommes à s’affronter dans la lutte à mort. Ces derniers ne voyaient qu’ « objets » à consommer, forces à maîtriser, à nier. Au contraire - même si les deux dialectiques peuvent se mêler -, « l’homme et la femme sont portés ici par leur désir à chercher en l’autre un sujet, le moi qui puisse affirmer leur propre subjectivité » (p.164) et aboutir à l’union dans une réciprocité mutuelle. .

L’union sexuelle n’est pas seulement l’effet d’une attirance biologique : elle est objet d’un choix. Pour cela, il faut que « l’essence propre de ce désir se révèle au cours d’une compétition qui est une véritable lutte amoureuse » (p.164). Il suffit de penser aux jeux de séduction et à tous les préliminaires de l’amour. Toute lutte est perception de l’autre comme autre. L’altérité est assumée et désirée. La lutte amoureuse est de plus tout l’inverse de la lutte à mort.

Il s’agit par des assurances réciproques de vie, de « provoquer l’autre à manifester la valeur qu’il attribue à son partenaire en se donnant à lui. Si l’homme et la femme réussissent à se donner de leur don une assurance mutuelle et égale, ils peuvent alors s’étreindre et se fondre en un acte qui fonde leur unité. L’homme possède, ou plutôt, selon l’expression biblique, connaît la femme, comme la femme l’homme, et tous deux co-naissent a l’être nouveau et à l’unité supérieure que leur confère l’amour, en même temps qu’ils s’approprient l’un l’autre, l’un à l’autre comme l’un par l’autre » (p.164) .

Nous assistons à un renversement du processus de la connaissance : c’est déjà dans ce premier temps de la lutte que surgit une connaissance nouvelle pour l’être humain. De plus, elle est le fruit de l’unité de l’homme avec l’homme alors qu’elle n’était, dans la première dialectique, qu’unité de l’homme avec la nature.

Le travail est engagé après que l’homme et la femme se sont « connus ». Suite au travail de l’homme, - qui a ensemencé la femme -, celle-ci, fécondée, entre en « travail ». Elle coopère au dessein mutuel de leur amour. Il s’agit de protéger et de donner un « être objectif à leur unité ».

« Travail bien différent, à la vérité, de celui de l’esclave. Car, au lieu de sentir son être dissous par l’angoisse de la mort, la femme voit plutôt son existence affermie par la promesse de Vie qu’elle porte en son sein. Au lieu d’avoir à réfréner ses désirs, elle les sent au contraire se dilater à l’infini. Au lieu enfin de donner sa forme à la nature et de voir le fruit de son travail, sitôt produit, soustrait par le maître à sa jouissance, la femme donne sa matière à l’être humain qu’elle porte longuement en ses entrailles et qui ne pourra jamais en être complètement détaché. Cependant, comme l’arrachement de l’objet oeuvré est nécessaire pour que soit créée la distance nécessaire à la réflexion et que l’esclave connaisse ainsi son être universalisé et objectivé dans la nature humanisée, de même il faut que le travail de la femme s’achève par un enfantement qui sépare d’elle le fruit de ses entrailles » (p.166).

L’enfant apparaît non seulement comme « la nature humanisée », source de jouissance pour le maître et de connaissance pour l’esclave, mais comme « la nature hominisée » (p.166) par la connaissance et l’amour. L’enfant reflète les deux rapports : celui de l’homme à la nature et celui de l’homme à l’homme.

« La reconnaissance qui a lieu grâce au travail de l’enfantement, unit non seulement deux êtres divers, mais elle en fait éclore un troisième qui, égal, est lié à chacun d’eux, est le témoin de l’unité ontologique et indissoluble du double rapport de l’homme à l’homme et de l’homme à la nature. Aussi l’amour, avoir lieu et être-là de cette reconnaissance, est-il le lien de leur trinité. Et l’apparition de ce troisième être ouvre devant les deux autres la possibilité et la promesse, non seulement d’un accroissement illimité du nombre de ceux qui participent a cette unité, mais aussi d’un progrès sans fin de leur liberté » (p.169).

Le lien social qui unit l’homme et la femme n’est plus seulement une reconnaissance de fait, comme entre maître et esclave. Il est une « reconnaissance de droit objectivée dans une substance vivante qui est en même temps conscience de soi » (p.166). La reconnaissance est parfaite : elle unit le fait et le droit et les met en interaction. Elle est « reconnaissance d’amour, née de l’amour et engendrant l’amour » (p.166).

Les déterminations sexuées constituent l’homme et la femme dans un rapport de fait. La rencontre survient dans l’attrait et dans la reconnaissance, non pas dans la force ou la violence même si une certaine ambiguïté demeure . Elle entraîne un échange de promesses. Ce fait se concrétise dans un droit (égalité et réciprocité) qui trouve son expression juridique, culturelle et/ou religieuse. La perfection de la reconnaissance d’amour advient au cours d’un « travail », d’une histoire dont un moment essentiel est celui où l’homme et la femme deviennent père et mère l’un par l’autre. L’enfant les constitue dans une égalité et une réciprocité encore plus solides que le contrat qui les lie. Loin d’oblitérer les différences originelles, il les confirme au contraire : la femme sera plus femme, l’homme plus homme.

1.2. La dialectique Maître-esclave à la lumière de la dialectique Homme-Femme

Comparons la dialectique Homme-Femme avec celle du maître et de l’esclave pour en faire saillir les différences et les richesses. Nous pouvons déjà le dire : ce qui était disjoint dans la première, sera en partie unifié dans la seconde.

Dans la dialectique Homme-Femme, l’homme y domine encore la femme, mais sa puissance, en s’exerçant, obtient immédiatement le bien qui leur est commun à tous deux. La femme, quant à elle, transforme aussi la nature, mais son travail produit en outre, et non moins immédiatement, une nouvelle liberté qui, dès son apparition, fonde cette société rêvée par Marx, où « le libre développement de chacun conditionne le libre développement de tous ». Dans l’enfant, fruit de la « possession » comme de la « connaissance » réciproques de l’homme et de la femme, « 1’existence est en même temps communauté » (p.168).

Ne faudrait-il pas comprendre la première dialectique à la lumière de la seconde ? Celle-ci fonde la valeur explicative de la dialectique Maître-Esclave et permet de comprendre comment se réalise le progrès social et historique de l’homme en société.

Même si la « lutte pour la reconnaissance » joue un rôle essentiel et universel dans l’ « anthropogenèse » de l’humanité, dit le Père Fessard, elle a besoin, pour le remplir, d’une base préalable, dont le rapport maître-esclave marque la rupture, avant d’en préparer la réunification a un niveau supérieur ( « Dialogue théologique avec Hegel » , dans Hegel, le christianisme et l’histoire, PUF, 1990, p. 49). La relation homme-femme est, on le voit, à la fois « base préalable » à toute autre relation sociale et promesse de réunification ou réconciliation par delà les concurrences et luttes diverses qui tissent aussi l’histoire (« l’histoire intermédiaire », pourrait-on dire). La dialectique homme-femme, avant toute autre dialectique sociale, est le lieu d’une « reconnaissance égale et réciproque » : promesse par rapport à tout ce que nous vivons, individus et peuples » .

Ce rapport « homme-femme » est la condition de possibilité de toute scission de l’unité préalable (p. 169). Par exemple, si l’esclave demande « grâce », c’est qu’il espère quelque chose de son vainqueur... si le maître ne tue pas l’esclave, c’est qu’il est capable de risquer sa vie autrement que par la violence. La générosité et la fécondité de la dialectique homme-femme est l’horizon de tout déchirement et de toute lutte. Elle est aussi la condition d’actualité de toute réconciliation puisqu’elle révèle en acte la communion originaire.

La réflexion du P. G. Fessard se poursuit en montrant dans l’interférence des deux dialectiques l’origine des différentes sphères de la société humaine : famille, société économique, société politique. Il nous suffit de souligner l’importance de cette pensée pour la sphère familiale.

Cette interférence ou « contamination » aboutit à « objectiver la reconnaissance d’amour qui a lieu entre homme, femme et enfant, sous la forme de trois relations nouvelles : paternité, maternité, fraternité. Relations qui vont lui permettre par degrés de se dilater à l’infini. Paternité, maternité, fraternité, voilà trois axes essentiels de toute société humaine. Grâce à eux, politique et économique peuvent être mis en relation dans des groupes de plus en plus étendus »

La société conjugale a une antériorité sur les autres sphères sociales qui naissent d’elles, car elle repose sur l’amour, sur la gratuité des personnes, dans l’accueil réciproque. Les personnes y sont engagées dans leur être, et pas seulement dans leur avoir, autrement dit dans leurs âmes et dans leurs corps. C’est au sein de la famille que l’homme et la femme peuvent vivre la coïncidence du rapport de l’être humain à l’être humain et de l’être humain à la nature. L’union conjugale possède cette richesse caractéristique.

L’union de l’homme et de la femme génère les enfants. Ainsi l’être humain ne se constitue que par le rapport Homme-Femme. L’enfant naît et vit d’une société constituée tout ensemble ET par l’homme ET la femme. Le rapport des parents est donc déterminant pour l’enfant. Dans son « geste » paternel ou maternel, l’homme se fortifie et s’accomplit. L’être humain « ne s’actualise lui-même pleinement et ne prend tout son sens historique que par les enfants qui en manifestent la fécondité. Ainsi, les relations familiales révèlent l’essence de la puissance génératrice propre à l’espèce humaine » . L’homme et la femme qui s’unissent, procréent des enfants et les élèvent, s’engendrent eux-mêmes l’un par l’autre en humanité. Dans l’union et la procréation humaines, l’homme exerce son humanité : il se donne et se reçoit de son épouse et de ses enfants.

Ainsi le dynamisme du don traverse l’épaisseur de la violence et de l’agressivité humaines. Sans les nier, le don s’affirme, quelle que soit la puissance de la domination de l’homme sur l’homme. Le don fondateur et spécifique de la relation homme-femme et de la relation parents-enfants est premier dans la relation humaine. La réconciliation homme-femme préfigure les accomplissements au terme de l’histoire : elle est dans l’histoire puisque déjà à l’origine. Elle est présente à chaque instant dans la parole et dans le corps à travers les libertés qui veulent se donner. Les engagements de l’homme et de la femme les transforment. Une promesse d’amour mutuel peut les lier dans un don consenti une fois pour toutes. L’union conjugale des époux confirme le don humain et naturel qu’ils sont et qu’ils s’accordent.

« L’union conjugale réalise l’intense communion de l’être humain à l’être humain et à la nature, selon une coïncidence des deux rapports, qui ne se retrouve nulle part ailleurs dans l’existence humaine. Dans l’union conjugale, le rapport de l’être humain à l’être humain est immédiatement son rapport à la nature, de même que le rapport de l’être humain à la nature est immédiatement son rapport à l’autre être humain. La nature ici, est le corps de chaque conjoint, cette fraction d’univers en laquelle tout l’univers se concentre et se récapitule pour chacun par l’autre. Dans l’union conjugale, la liberté qui se donne s’identifie au corps dans laquelle elle s’incarne et par lequel elle se communique. Pour l’homme, il n’y a pas la liberté de la femme et aussi le corps de la femme mais une liberté incarnée, faite chair. Et de même pour la femme à l’égard de l’homme. Cette coïncidence des deux rapports ne se réalise pas dans tous les moments de la vie conjugale, mais elle se produit dans l’acte même de l’union » .

2. Une dialectique féconde dans Evangelium vitae

L’encyclique se fixe de « proclamer avant tout le cœur de cet Evangile » (1) de la vie . « C’est l’annonce d’un Dieu vivant et proche, qui nous appelle à une communion profonde avec lui et nous ouvre à la ferme espérance de la vie éternelle ; c’est l’affirmation d’un lien inséparable qui existe entre la personne, sa vie et sa corporéité ; c’est la présentation de la vie humaine comme vie de relation, don de Dieu, fruit et signe de son amour ; c’est la proclamation du rapport extraordinaire de Jésus avec chaque homme, qui permet de reconnaître en tout visage humain le visage du Christ ; c’est la manifestation du « don total de soi » comme devoir et comme lieu de la réalisation plénière de la liberté » (81).

« La vie est toujours un bien » (34). La vie pour tout homme, quelle que soit la forme de son existence, est sous le regard de Dieu et sa sollicitude : elle est « un don jalousement gardé dans les mains du Père (Mt 6,25-34) ». La vie vaut la peine d’être vécue : c’est le Christ qui en révèle toute la grandeur à travers sa naissance, sa mort et sa résurrection. « Grande, en vérité, est la valeur de la vie humaine, puisque le Fils de Dieu l’a prise et en a fait l’instrument du salut pour l’humanité entière ! » (33). Le lieu de naissance de la liberté humaine est relationnel dans un corps maternel, dans un corps social, par un travail commun de l’homme et de la femme : leur attente patiente et aimante et tout ce qui sous-tend cette attente.

L’origine de la vie et sa transmission dans la relation personnelle homme-femme revêt une importance notable dans l’encyclique. La dignité de la personne humaine plonge ses racines dans le lien intime qui l’unit à son Créateur depuis sa conception. L’homme et la femme, par l’amour qui les unit, confirment la dignité de tout être humain appelé à l’existence. Parler de Création, c’est affirmer avec Gn 1,28 que tout y est ordonné à l’homme : « Remplissez la terre, soumettez-la et dominez-la. Soumettez les poissons de la mer, les oiseaux du ciel et toute bête qui remue sur la terre ». Ce primat sur les choses est la responsabilité de l’homme. Il exprime en creux la radicale humilité de l’homme envers son semblable qu’il ne peut pour aucun motif, asservir et réduire à un objet. Cette responsabilité confiée par Dieu, l’est à l’homme et à la femme. Elle s’exerce de manière particulière dans l’union d’amour et dans l’accueil de l’enfant. L’unité du couple est acquise dans une lutte qui est mort à soi-même pour manifester la valeur et la dignité de l’autre conjoint. La lutte est donc pour la vie. Elle met à découvert la beauté de l’autre et assume sa différence. Elle s’ouvre à l’irruption d’une nouvelle différence dans l’enfant.

La relation Homme-Femme est témoin d’une vie participative que Dieu offre à toute humanité. Dieu fait participer l’homme - la seule de ses créatures sur terre voulue pour elle-même (GS n24) -, à quelque chose de Lui-même. La différence Homme-Femme ouvre à la compréhension de la différence entre l’homme et Dieu. La relation personnelle entre l’homme et Dieu manifeste ce don de la vie qui est dans le temps un au-delà du temps. Dans le monde des créatures, l’homme et la femme sont appelés à un dialogue primordial qui les distingue singulièrement. La soif de Dieu et d’une plénitude de vie, autrement dit le désir le plus profond de l’homme s’exprime dans un dialogue plus antérieur et plus profond que toute lutte, séduction et conquête. Ce dialogue est commencé dans la relation Homme-Femme. « Seule l’apparition de la femme, d’un être qui est chair de sa chair, os de ses os (Gn 2,23) et en qui vit également l’esprit de Dieu créateur peut satisfaire l’exigence d’un dialogue interpersonnel, qui est vital pour l’existence humaine. En l’autre, homme ou femme, Dieu se reflète, lui, la fin ultime qui comble toute personne » (35).

L’expression de cette dynamique concerne tout dialogue humain. Elle n’enlève pas à certains dialogues personnels et sociétaires leur caractère de lutte. Celle-ci a d’ailleurs une signification vitale plus que mortelle. Le dialogue prend toujours du temps. Il est ainsi un travail. Il est un exercice. Il n’est pas pure transparence personnelle. Il doit traverser l’épaisseur des corps personnels et des corps sociaux dans l’histoire. Mais son statut est finalisé par Dieu lui-même : le dialogue est l’expression privilégiée d’un don mutuel et personnel. Il acquiert une tonalité particulière dans la relation sexuelle. Le travail est engagé par l’homme et la femme à la fois dans l’acte conjugal où ils « se connaissent » et dans la vie commune, familiale qu’ils assument librement. La relation Homme-Femme est prototypique de nombreuses autres relations humaines. Examinons à présent les conséquences qu’en tire l’encyclique.

2.1. L’union conjugale : une lutte et un travail pour une vie de communion

2.1.1. Une œuvre de vie

Dans l’acte conjugal, il est bon de souligner la communion qui lie les époux en vue d’une œuvre commune : donner la vie par amour et pour l’amour. Dans le même acte, ils collaborent intimement avec Dieu Créateur. L’acte conjugal est un des lieux privilégiés où Dieu laisse l’homme a son conseil (au jugement porté par la conscience personnelle) et confie également l’homme à l’homme.

L’acte conjugal doit manifester que toute vie « vient d’en haut (Jn 3,3) « , a son origine en Dieu. Mais « la dignité de la vie n’est pas seulement liée a ses origines, au fait qu’elle vient de Dieu, mais aussi à sa fin, a sa destinée qui est d’être en communion avec Dieu pour le connaître et l’aimer » (38). L’acte conjugal doit pouvoir signifier également cette fin « dans » et « par » le don personnel que les époux se font en leur corps. Il y a un au-delà de toute relation conjugale intime. Car si la vie de chacun est un bien, « l’amour de tout être humain pour la vie ne se réduit pas à la seule recherche d’un espace d’expression de soi et de relation avec les autres, mais il se développe dans la conscience joyeuse de pouvoir faire de son existence le « lieu » de la manifestation de Dieu, de la rencontre et de la communion avec lui » (38).

« Le caractère sacré de la vie a son fondement en Dieu et dans son action créatrice : « Car à l’image de Dieu l’homme a été fait » (Gn 9,6) » (39). Respect et responsabilité caractérisent la transmission de la vie d’homme à homme, dans la relation Homme-Femme.

2.1.2. Une œuvre responsable

Cette responsabilité spécifique confiée à l’homme s’exprime clairement dans les deux récits de la création. L’encyclique rappelle comment, après le péché et à travers la personne du Christ, cette responsabilité est à nouveau offerte à l’homme et à la femme dans le cadre du sacrement de mariage. L’homme et la femme sont rendus à leur dignité propre. L’institution sacramentelle est le lieu où les libertés humaines s’affrontent et se donnent définitivement les unes aux autres. C’est le lieu où elles sont restaurées. Le Christ lui-même s’y rend présent et s’y engage.

« C’est une responsabilité qui atteint son sommet lorsque l’homme et la femme, dans le mariage, donnent la vie par la génération, comme le rappelle le Concile Vatican II : « Dieu lui-même, qui a dit « Il n’est pas bon que l’homme soit seul » (Gn 2,18) et qui, dès l’origine, a fait l’être humain homme et femme (Mt 19,4), a voulu lui donner une participation spéciale dans son œuvre créatrice ; aussi a-t-il béni l’homme et la femme, disant : « Soyez féconds et multipliez-vous » (Gn 1,28) »(43).

Que signifie cette participation spéciale ? « Le Concile veut souligner qu’engendrer un enfant est un événement profondément humain et hautement religieux, car il engage les conjoints, devenus « une seule chair » (Gn 2,24) , et simultanément Dieu lui-même, qui se rend présent » (43).

Liberté de l’homme, liberté de Dieu : cette alliance des libertés dans l’histoire est le berceau de la vraie vie :

« Il est d’une suprême importance de redécouvrir le lien inséparable entre la vie et la liberté. Ce sont des biens indissociables : quand l’un de ces biens est lésé, l’autre finit par l’être aussi. Il n’y a pas de liberté véritable là où la vie n’est pas accueillie ni aimée ; et il n’y a pas de vie en plénitude sinon dans la liberté. Ces deux réalités ont enfin un point de référence premier et spécifique qui les relie indissolublement : la vocation à l’amour. Cet amour, comme don total de soi, représente le sens le plus authentique de la vie et de la liberté de la personne » (96).

La liberté est donc liée au corps propre et, dans l’union conjugale, au corps des époux qui se donnent l’un à l’autre. Ce n’est pas une liberté abstraite, une « liberté libérale » définie en dehors du lien social aussi bien que celui des corps. Dès l’origine et dans tout amour, la liberté est liée à autrui : à l’époux, à l’épouse, à l’enfant, à la communauté humaine.

2.1.3. Une œuvre commune

Jean-Paul II reprend à la suite de ce texte une des formulations utilisée dans la Lettre aux Familles, pour décrire la relation intime entre le travail de Dieu et celui des époux.
« Quand, de l’union conjugale des deux, naît un nouvel homme, il apporte avec lui au monde une image et une ressemblance particulière avec Dieu lui-même : dans la biologie de la génération est inscrite la généalogie de la personne. En affirmant que les époux, en tant que parents, sont des coopérateurs de Dieu Créateur dans la conception et la génération d’un nouvel être humain, nous ne nous référons pas seulement aux lois de la biologie ; nous entendons plutôt souligner que, dans la paternité et la maternité humaines, Dieu lui-même est présent selon un mode différent de ce qui advient dans toute autre génération « sur la terre ». En effet, c’est de Dieu seul que peut provenir cette « image », cette « ressemblance » qui est propre à l’être humain, comme cela s’est produit dans la création. La génération est la continuation de la création » (43).

Ce qu’il y a d’unique à travers le récit biblique qui rapporte les paroles de la première femme, c’est le lien entre l’engendrement de l’enfant et le vouloir de Dieu. Eve s’écrie :
« J’ai acquis un homme de par le Seigneur (Gn 4,1). « Dans la génération, quand la vie est communiquée des parents à l’enfant, se transmet donc, grâce à la création de l’âme immortelle, l’image, la ressemblance de Dieu lui-même » (43). La grandeur de l’acte conjugal des époux consiste dans cette libre collaboration à la transmission de cette image : « Coopérer à l’amour du Créateur et du Sauveur qui, par eux, veut sans cesse agrandir et enrichir sa propre famille » (GS n50).

Le mariage « a du prix », « est au-dessus de tout don terrestre » parce qu’il est comme « un créateur d’humanité, comme un peintre de l’image divine » (43). Cette transfiguration de la dialectique Homme-Femme dans un cadre institutionnel et sacramentel, est originée par l’acte de foi qui voit l’œuvre de Dieu dans les libertés qui se donnent. La raison illuminée par la foi découvre en même temps l’image de Dieu dans les personnes qui s’offrent au dialogue de l’amour. Ce tournant sacramentel éclaire la dialectique Homme-Femme de l’intérieur. Il y introduit la relation immédiate de l’homme et de la femme à Dieu, et leur relation de couple en Dieu et avec Dieu.

L’acte conjugal est donc à lire et à interpréter avec des yeux et un cœur contemplatifs. « Ce regard naît de la foi dans le Dieu à la vie, qui a créé tout homme en le faisant comme un prodige (Ps 139, 138,14).C’est le regard de celui qui voit la vie dans sa profondeur, en saisissant les dimensions de gratuité, de beauté, d’appel à la liberté et à la responsabilité. C’est le regard de celui qui ne prétend pas se faire le maître de la réalité, mais qui l’accueille comme un don, découvrant en toute chose le reflet du Créateur et en toute personne son image vivante (Gn 1,27 ; Ps 8,6) » (83).

2.1.4. Une œuvre missionnaire

La conception humaine liée à l’acte du Dieu créateur entre également dans le cadre d’une mission. Servir l’Evangile de la vie, « c’est une mission qui concerne avant tout les époux, appelés à transmettre la vie ; en se fondant sur une conscience sans cesse renouvelée du sens de la génération, en tant qu’événement privilégié dans lequel est manifesté le fait que la vie humaine est un don reçu pour être à son tour donné (92). Les parents éprouvent ainsi dans leur chair la circulation du don. La reconnaissance du don de Dieu fortifie l’identité de leur être d’époux et la qualité de leur mission ecclésiale. C’est ainsi qu’ils se découvrent formant l’Eglise domestique, temple de la présence de Dieu et de sa vie éternellement livrée.

L’Eglise est concernée, mais toute la société aussi (43). En ce sens, la dialectique Homme-Femme, revisitée dans le cadre de l’Economie du salut, reste source de liens sociaux nouveaux et vrais. Le couple qui accueille l’enfant, rappelle et atteste à toute la société ce dont elle devrait vivre pour se développer harmonieusement et en paix.

« Au-delà de la mission spécifique des parents, la tâche d’accueillir et de servir la vie concerne tout le monde et doit se manifester surtout a l’égard de la vie qui se trouve dans des conditions de plus grande faiblesse » (43).

2.2. La grossesse, l’enfantement et l’éducation des enfants

2.2.1. L’enfantement

L’être objectif qui surgit du don mutuel des époux est un être-de-don. Il manifeste dans sa vulnérabilité et sa dépendance, sa différence en même temps que sa communion avec ses parents. Il est « offert », confié à l’homme et à la femme. Il appelle dès son origine à une reconnaissance pleine et entière de son mystère. La maternité comme la paternité, conditionnée par la féminité et la masculinité, est un acte de reconnaissance de l’autre époux en même temps que de reconnaissance de l’autre qu’est l’enfant. Pour les parents, il est d’« eux » sans être « à eux » uniquement. L’enfant est conçu, engendré et doit être éduqué. L’instant parental est aussi une durée.
« Dans la procréation d’une vie nouvelle, les parents se rendent compte que l’enfant, « s’il est le fruit de leur don réciproque d’amour devient, à son tour, un don pour tous les deux : un don qui jaillit du don » »(92).

La prise de conscience de « la valeur incommensurable et inviolable de toute vie humaine » (96), s’effectue au cœur de la relation conjugale d’abord à travers l’enfantement. Ce tournant culturel dont parle l’encyclique se réalise ou non dans l’intimité de la relation conjugale et familiale. L’union conjugale doit aller jusqu’au bout de son travail : son unité est confirmée dans l’apparition de l’enfant et dans son éducation. Il est le signe objectif d’une unité inscrite dans l’histoire des hommes, dans le rythme des générations (le temps) et dans la place réservée à tout être humain sur la terre (l’espace). Amour, vie et liberté forment le berceau de la liberté humaine. Le dynamisme qui les lie est de donation.

2.2.2. L’éducation

Un point essentiel de la doctrine du sacrement de mariage consiste dans le lien entre la mise au monde de l’enfant et son éducation. Ce que l’on appelait classiquement la proles, ou fin primaire essentielle du mariage, concerne non seulement la conception et l’engendrement des enfants, mais aussi leur éducation.

L’éducation est un travail où la liberté des parents et celle des enfants sont engagées au cœur de l’histoire personnelle et familiale. « Seul un être libre peut donner, autrement il cède » . L’éducation fait naître un lien social. Le lien du sang doit devenir une œuvre d’esprit. Celle-ci surgit dans le temps par la reconnaissance unifiée du fait (l’enfant est là) et du droit (il est un sujet à reconnaître dans toutes ses virtualités). L’éducation est rapportée à l’acte conjugal (acte de liberté dans un temps ponctuel), mais aussi à la famille (milieu social, cellule de vie permanente) telle qu’elle se constitue dans le temps. Car la reconnaissance de l’enfant tisse les lieux familiaux et leur donne un sens historique. Elle forge une « société ». Acte et durée font entrer l’éternité dans l’histoire.

Cette éducation est aussi une mission.

« C’est surtout par l’éducation des enfants que la famille remplit sa mission d’annoncer l’Evangile de la vie. Par la parole et par l’exemple, dans les rapports et les choix quotidiens, et par leurs gestes et leurs signes concrets, les parents initient leurs enfants a la liberté authentique qui s’exerce dans le don total de soi et ils cultivent en eux le respect d’autrui, le sens de la justice, l’accueil bienveillant, le dialogue, le service généreux, la solidarité et toutes les autres valeurs qui aident à vivre la vie comme un don. L’action éducative des parents chrétiens doit servir la foi des enfants et les aider à répondre a la vocation qu’ils reçoivent de Dieu » (92).

Cette citation souligne l’importance du milieu familial comme lieu concret où s’opère la reconnaissance de l’homme par l’homme. De fait, le lien social entre les parents et leurs enfants passe par la liberté d’une mission reçue, assumée. Le don des parents à leurs enfants est image du don de Dieu lui-même. Ce don-mission fait croître l’être personnel des enfants en ouvrant leur liberté à elle-même. La dynamique de cette reconnaissance est de donation. De fait, la relation Homme-Femme conduit à la reconnaissance mutuelle de la dignité humaine, particulièrement celle de l’enfant. L’acte conjugal engage le respect. Il féconde des liens fraternels entre les hommes : entre les enfants et même à l’intérieur des générations. Sa fécondité dans les consciences humaines est de permettre la compréhension d’une dignité fondamentale entre tous : égale dignité de frère et sœur pour les époux, les enfants, toute l’humanité. En toute vérité, les hommes peuvent se regarder fraternellement et s’aimer à la mesure de cette dignité.

Cette éducation est aussi l’expérimentation d’un nouveau rapport à l’autre : style de vie, juste échelle des valeurs, primauté de l’être sur l’avoir, de la personne sur les choses (98). La relation à l’autre doit entrer dans une profondeur qui dépasse les traits de l’agressivité, de la chosification, du rejet, de l’indifférence. A travers la vie familiale, s’offre cette prise de conscience singulière et ensuite de plus en plus universelle de ce que « les autres ne sont pas des concurrents dont il faudrait se défendre, mais des frères et des sœurs dont on doit être solidaire ; il faut les aimer pour eux-mêmes ; ils nous enrichissent par leur présence même »(98).

En conclusion, la précarité de la vie humaine dans ses origines comme à la fin de son existence terrestre est un signe qu’il faut interpréter. Cette faiblesse n’est pas livrée à la force d’un Maître pour être conservée et gardée en esclavage. Elle est offerte à tout homme, maître de lui, pour que librement il se mette au service de celui (l’enfant) dont il n’a rien à craindre. La lutte et le travail d’enfantement du Maître à lui-même, sera de servir l’esclave. C’est dans le don de lui-même à ce qui est plus faible que lui, que tout homme se trouvera en vérité. L’homme ne peut se « trouver que par le don désintéressé de lui-même » (GS n 24).

3. Moments de rupture de la dialectique dans Evangelium vitae

L’enjeu de l’harmonie Homme-Femme peut être interprétée à la lumière de ce texte : « Il n’est absolument pas possible que la vie reste authentique si elle se détache du bien ; et le bien, à son tour, est fondamentalement lié aux commandements, c’est-à-dire à « la loi de la vie » (Si 17,11). Le bien à accomplir ne se surajoute pas a la vie comme un poids qui l’accable, car la raison même de la vie est précisément le bien, et la vie ne s’édifie que par l’accomplissement du bien » (48). Vivre l’harmonie de la relation Homme-Femme, n’est donc pas en dehors du domaine éthique. Nous traitons ainsi la question du bonheur de l’homme et de la femme. Vivre sa vie en faisant le bien, c’est entrer dans la loi de la vie. Cette évidence d’une intériorité des relations humaines ne se découvre parfois que dans l’absurde du refus de l’homme ou de la femme. L’encyclique développe longuement ces refus et leurs conséquences.

3.1. L’avortement

L’encyclique insiste à plusieurs reprises sur « 1’inviolabilité absolue de la vie humaine innocente » (57) et Jean-Paul II s’engage fermement à ce propos. « En ce qui concerne le droit à la vie, tout être humain innocent est absolument égal à tous les autres » (57). Nous n’insisterons pas sur cette question. En revanche, nous pouvons montrer combien l’avortement, condamné comme meurtre d’une vie humaine innocente, bouleverse la relation Homme-Femme et la pervertit. En dehors des circonstances et des intentions subjectives des partenaires de l’avortement, ce dernier fait mal et touche l’être social de l’homme et de la femme.

Du point de vue objectif, celui qui est supprimé « est faible, sans défense, au point d’être privé même du plus minime moyen de défense, celui de la force implorante des gémissement et des pleurs du nouveau-né. Il est entièrement confié à la protection et aux soins de celle qui le porte dans son sein. Et pourtant, parfois, c’est précisément elle, la mère, qui en décide et en demande la suppression et qui va jusqu’à la provoquer » (58). La femme ne protège plus l’être objectif de l’union conjugale. Elle s’en débarrasse. Elle ne fait pas son travail. L’homme non plus qui souvent la presse de poser cet acte d’avortement. « La vie qui pourrait naître de la relation sexuelle devient ainsi l’ennemi à éviter absolument » (13). La connaissance issue du rapport de l’homme à la nature s’évanouit dans la mort.

La connaissance issue de l’union conjugale voit sa fécondité blessée par la disparition voulue du fruit de l’union. L’union elle-même s’évanouit. La connaissance acquise par la femme est celle d’une dignité humaine fragilisée, brisée en elle, dans l’enfant qui n’est plus, dans la relation avec l’homme qui n’a pas pu ou su reconnaître le fruit de leur lutte amoureuse. Si lutte il y a eu, amoureuse ou violente, elle n’aboutit pas à une reconnaissance dans un être humain. L’avortement signe le plus souvent un amour brisé, une rupture potentielle. La femme, plus que l’homme - n’est-ce pas injustice le plus souvent ? -, en sort avec une image d’elle-même fragilisée.
L’encyclique fait état des choix douloureux devant lesquels se trouvent certaines femmes (58). Elle élargit le champ des responsabilités au père, au cercle familial et aux amis, aux médecins et au personnel de santé, aux législateurs, aux politiques familiales et sociales, à certaines institutions internationales, fondations et associations. Cet élargissement de la responsabilité comme des conséquences d’un acte individuel, montre la dimension sociale de cet acte. Il met en évidence, a contrario, le dynamisme de la relation Homme-Femme dans la formation du lien social à des niveaux profonds et multiples.
Celui qui n’est pas reconnu dès l’origine, ne peut pas apporter à ceux qui le rejettent cette force et cette capacité de lire l’universel dans le particulier. La dignité intrinsèque de tout homme, sa place unique et singulière dans la société est niée. L’acte privé de l’avortement a toujours une dimension sociale importante. Il brise la reconnaissance et la construction du lien social à divers niveaux de profondeur.

« Quant l’Eglise déclare que le respect inconditionnel du droit à la vie de toute personne innocente - depuis sa conception jusqu’à sa mort naturelle - est un des piliers sur lesquels repose toute société civile, elle « désire seulement promouvoir un Etat humain. Un Etat qui reconnaisse que son premier devoir est la défense des droits fondamentaux de la personne humaine » spécialement les droits du plus faible » (101).

Une mentalité abortive induit une difficulté plus grande à reconnaître l’autre dans sa différence au cœur de la société. L’existence d’autrui n’est plus perçue dans son unicité. Le travail maternel ainsi que celui de tous ceux qui accompagnent la croissance d’un enfant exercent l’humanité à grandir dans la connaissance de ce qu’elle est en vérité. Ce travail est assomption de l’altérité. A cause de l’avortement, ce travail de la nature hominisée ne se fait plus ni dans le temps des hommes, ni dans l’amour des personnes. La connaissance de soi, de ce qu’est l’homme, peut en être fortement oblitérée. On aboutit à un principe d’autonomie absolue et de faux-droit qui définirait l’homme-adulte : « on devrait reconnaître à toute personne la faculté pleinement autonome de disposer de sa vie et de la vie de 1’être non encore né » (69).

La relation Homme-Femme s’est transformée en une relation Maître-Esclave « qui tourne court » ou qui « tourne fou » : l’enfant ne pourra jamais travailler pour son Maître et son regard ne pourra jamais le toucher. L’éveil fait par le travail et par la lutte pour la vie et la liberté, ne peuvent pas se faire. L’avortement est la négation de toute relation.

3.2. Le face-face de l’homme et de la femme

A l’image de la relation Maître-Esclave, renversée par la mémoire de l’acte créateur de Dieu, la relation Homme-Femme doit aussi éprouver la rencontre en humanité comme une rencontre fraternelle et pas uniquement sexuelle. Ce travail est une œuvre de liberté. Il est humain.

« C’est parce qu’il veut confier ainsi l’homme à l’homme que Dieu donne à tout homme la liberté, qui comporte une dimension relationnelle essentielle. C’est un grand don du Créateur, car la liberté est mise au service de la personne et de son accomplissement par le don d’elle-même et l’accueil de l’« autre » ; au contraire, lorsque sa dimension individualiste est absolutisée, elle est vidée de son sens premier, sa vocation et sa dignité mêmes sont démentis » (19).

La relation Homme-Femme doit tendre à une communion personnelle. L’accomplissement du moi doit y être compris non pas en termes d’autonomie absolue qui tend à nier l’autre et qui veut se prendre comme unique critère de ses propres choix, mais en termes de communion à l’être reçu « de » et « par » Dieu.

S’il y a seigneurie et domination, c’est à la manière de Dieu, c’est-à-dire à l’intérieur de la kénose du Serviteur qui s’est fait obéissant jusqu’à la mort de la croix. Ainsi la thématique de la soumission doit-elle se comprendre dans le cadre du dessein de Dieu. L’homme n’est pas le Seigneur absolu de toutes choses, de sa femme, de ses semblables. Il est serviteur à l’image de son Maître !

« Appelé à être fécond et à se multiplier, à soumettre la terre et à dominer les autres créatures (Gn 1,28), l’homme est roi et seigneur non seulement des choses, mais aussi et avant tout de lui-même, et d’une certaine manière, de la vie qui lui est donnée et qu’il peut transmettre par l’acte de génération, accompli dans l’amour et dans le respect du dessein de Dieu. Cependant, sa seigneurie n’est pas absolue, mais c’est un ministère ; elle est le reflet véritable de la seigneurie unique et infinie de Dieu » (52). L’homme est « ministre du dessein établi par le Créateur » (52).

Cela suppose pour l’homme comme pour la femme, la reconnaissance de l’égale dignité de l’autre, sans jalousie, sous le regard de Dieu. L’antériorité chronologique décrite dans le livre de la Genèse (l’homme créé par Dieu avant la femme, suivant le deuxième récit de la création) n’est pas une antériorité ontologique. La relation Homme-Femme est celle de deux êtres créés pour se donner et pour ne plus faire qu’un dans l’union : « l’homme quittera son père et sa mère pour s’attacher à sa femme et ne plus faire qu’un » (Gn 2,24). Cette unité dans la chair et l’esprit, exprimée dans l’acte conjugal, est assomption de la différence sexuelle. Cette unité se fonde sur le don de Dieu qu’est chacun l’un pour l’autre. Doit-elle passer pour tous dans l’exercice de l’acte sexuel ? De fait, la question mérite d’être posée : sans union conjugale et sans enfants, il n’y a plus d’histoire. Mais la relation Homme-Femme renvoie à l’unité sponsale de la créature avec son Créateur. L’homme et la femme sont liés sponsalement à Dieu dans une relation sexuée où la masculinité et la féminité font partie intégrante de la relation. Ce lien sponsal avec Dieu fonde les liens sponsal et fraternel que l’homme et la femme peuvent avoir entre eux.

En effet, ce don qu’est l’homme pour la femme peut s’exprimer dans l’acte conjugal comme dans son renoncement. Dans les deux cas, l’homme et la femme sont appelés à reconnaître plus profondément ce qu’ils sont aux yeux de Dieu. Ce dépassement de la dialectique Homme-Femme s’effectue dans la reconnaissance de leur être filial et sponsal face à Dieu. L’être sponsal de chacun est traversé de cette certitude d’être fils et/ou fille d’un même Père. Frère et Sœur, l’homme et la femme sont appelés à l’être dans le mariage comme dans le célibat. Ils ne le peuvent que s’ils se reconnaissent à l’origine « époux et enfant » du même Créateur. La dialectique Homme-Femme prend sa dimension historique dans la relation que tout homme entretient vis-à-vis de son Dieu. L’homme, comme la femme est à la fois époux (se) et enfant d’un même Dieu. « La vie, qui depuis toujours est « en lui » et constitue « la lumière des hommes » (Jn 1,4), consiste dans le fait d’être engendré par Dieu et de participer à la plénitude de son amour : « A tous ceux qui l’ont accueilli, il a donné pouvoir de devenir enfants de Dieu, à ceux qui croient en son nom, eux qui ne furent engendrés ni du sang, ni d’un vouloir de chair, ni d’un vouloir d’homme, mais de Dieu » (Jn 1,12-13) »(37).

A la lumière de ce que nous venons de décrire, se confirme la signification des commandements concernant la vie. L’homme et la femme sont mis en responsabilité : « en lui donnant la vie, Dieu exige de l’homme qu’il la respecte, qu’il l’aime et qu’il la promeuve. De cette manière, le don se fait commandement et le commandement est lui-même un don ». Tel est le dynamisme de l’obligeance de tout commandement. Dans la relation Homme-Femme, la dialectique de domination est transformée. Elle peut être le signe d’une libération définitive en Christ si cette libération est bien « le don d’une identité, la reconnaissance d’une dignité indestructible et le début d’une histoire nouvelle où découverte de Dieu et découverte de soi vont de pair » (31).
L’exode de soi pour l’homme comme pour la femme est libération de toute dialectique mutuelle de pouvoir. La dialectique Homme-Femme renvoie elle-même à la relation sponsale de tout être humain à son Dieu. Cette relation nous rend frères et sœurs dans l’amour du même Epoux.

4. Appel particulier : la mission des femmes

L’encyclique réinterprète le féminisme sur deux points. Elle l’incite d’abord à ne pas tomber dans une dialectique de revanche (Maître-Esclave) pour ne pas se perdre ainsi dans une modélisation masculine ; elle appelle de plus les femmes à un travail particulier au sein de la période actuelle. Travail, combat, lutte pour redonner l’homme à lui-même : c’est en étant elle-même, que la femme donne à l’homme de se trouver lui-aussi. Tout l’enjeu de cette rencontre sexuée consiste dans la découverte, le respect et la croissance de la véritable identité de ces deux manières d’êtres de l’humanité.

En quoi devrait consister ce travail actuel de la femme ?

« Réconciliez les hommes avec la vie ». Vous êtes appelées à témoigner du sens de l’amour authentique, du don de soi et de l’accueil de l’autre qui se réalisent spécifiquement dans la relation conjugale, mais qui doivent animer toute autre relation interpersonnelle. L’expérience de la maternité renforce en vous une sensibilité aiguë pour la personne de l’autre et, en même temps, vous confère une tâche particulière : « La maternité comporte une communion particulière avec le mystère de la vie qui mûrit dans le sein de la femme. Ce genre unique de contact avec le nouvel être humain en gestation crée, à son tour, une attitude envers l’homme - non seulement envers son propre enfant, mais envers l’homme en général de nature à caractériser profondément toute la personnalité de la femme »(99).

Le contact maternel induit une connaissance objective de ce qu’est l’humanité : celle de l’enfant, celle de l’homme dans sa masculinité, celle de tout homme. Le respect de l’autre en son corps permet à la femme de comprendre la profondeur de toute relation humaine. Ces relations « sont authentiques si elles s’ouvrent à l’accueil de la personne de l’autre, reconnue et aimée pour la dignité qui résulte du fait d’être une personne et non pour d’autres facteurs comme l’utilité, la force, l’intelligence, la beauté, la santé » (99). Dans le tournant culturel espéré par l’Eglise, la femme a la mission particulière de rappeler à l’homme ce qu’il est.

Ce rappel de la mission de la femme est explicité symboliquement par le commentaire de Jean-Paul II de l’Apocalypse (12,1). Cette référence à la Femme enveloppée de soleil et à la maternité ecclésiale de Marie est plus qu’une référence pieuse.

Elle explicite la lutte et le combat de l’Eglise ainsi que la mission de la femme en notre temps. Cette femme de l’Apocalypse « était enceinte » (12,2). Maternité spirituelle de l’Eglise, consciente de porter en elle le Sauveur du monde « et d’être appelée à le donner au monde, pour régénérer les hommes à la vie même de Dieu » (103). Tout engendrement est au cœur d’un combat où l’hostilité des forces du mal ne doit pas être méconnue. « Marie aide ainsi l’Eglise à prendre conscience que la vie est toujours au centre d’un grand combat entre le bien et le mal entre la lumière et les ténèbres » (104). Dans toute vie menacée, Marie, et à sa suite toute femme, est « parole vivante de consolation pour l’Eglise dans son combat contre la mort » (105). La femme est mère des vivants et son combat sera de le rappeler de manière singulière à temps et à contre-temps.

5. Une relation de don

Les termes de lutte et de travail présentés par G. Fessard ne sont pas repris systématiquement dans l’encyclique. Leur usage est cependant éclairant à la fois pour mieux comprendre la réalité Homme-Femme telle qu’elle est décrite et pour saisir les perversions que le texte dénonce. La lutte comme le travail - nous l’avons souligné -, sont toujours dans l’horizon d’un Dieu créateur. Si ces concepts expliquent la structure de la relation d’humanité entre l’homme et la femme, ils s’avèrent incapables d’en rendre compte ultimement si la relation à Dieu n’est pas évoquée au cœur de la relation Homme-Femme.

La relation Homme-Femme renverse celle du Maître-Esclave en transformant la domination mutuelle par un don mutuel et un service où la liberté de chacun est engagée. La liberté humaine engage celle de Dieu : elle confirme son dessein ou le refuse. Ainsi travail et lutte sont-ils inséparables dans cette relation, mais la signification de ces termes est transformée. L’alliance de l’homme et de la femme passe par la prise de conscience de l’existence d’une lutte qui est abandon à l’autre et d’un travail qui dépasse l’un et l’autre dans l’offrande d’un être objectif qui « vaut par soi » . Dit autrement, « tant que travail et enfants ne seront pas devenus l’affaire des hommes et des femmes, le pari d’une nouvelle alliance ne sera pas gagné » .

L’encyclique met en acte, à la suite des Prophètes de l’Ancien Testament et de la Tradition de l’Eglise, « un nouveau principe de vie apte à fonder les rapports renouvelés de l’homme avec Dieu et avec ses frères. Cela ne sera possible que grâce au don de Dieu, qui purifie et renouvelle Ez 36,25-26). Grâce à ce « cœur nouveau » , on peut comprendre et réaliser le sens le plus vrai et le plus profond de la vie : être un don qui s’accomplit dans le don de soi » (49).

Notre réflexion, à la suite de la dialectique de G. Fessard et dans le contexte de l’encyclique, souligne l’importance de la relation Homme-Femme : elle est de don, d’un don nuptial. L’humanité dans ses deux modes d’exister est égale en dignité, mais elle ne peut faire fi des différences. L’homme, comme la femme, sont constitués comme sujets, comme êtres-de-don capables de se donner. La différence - manifestation d’une altérité plus radicale -, peut être assumée et produire un fruit de vie, s’il y a reconnaissance du don que l’homme comme la femme sont en eux-mêmes et pour autrui. Ainsi faut-il que chacun reconnaisse le don qu’il est et le don qu’est l’autre. Comment y atteindre sans se donner soi-même ?

« Ce choix d’aimer est toujours enraciné dans l’appel initial plus fort que nous - énergie, libido, dit Freud, sorte de besoin - et nous appartenons l’un à l’autre entre sexes avant de décider cette appartenance ; n’empêche qu’il y a dépassement de la pure force, de la pulsion en direction du don - dans l’amour, et plus largement, dans l’amitié... Le tout premier appel n’est-il pas d’ailleurs déjà lui-même appel au don ? Et quelle est la dynamique fondamentale de l’amour sexuel, de l’éros ? Nous pouvons la trahir, c’est vrai, en la tournant en possession : fermeture sur soi, ou sur deux... Le progrès de l’amour - et de l’homme - consiste en tout cas dans le passage d’une primauté de la tendance à la possession à une primauté de la tendance au don. Mais ce passage, ce retournement même, est dans une ligne indiquée déjà par l’altérité sexuelle constitutive, reconnaissance d’autrui. Richesse, donc, sans hésitation » .

La logique de son existence pousse l’être humain à se donner. Le don fait l’histoire de chaque homme. Ainsi s’opère la personnalisation de chacun à travers les relations vécues, l’accueil et le refus, au cœur de la famille et dans la cité. Le don et la réciprocité du don sont toujours traduits au sein d’une culture donnée par des coutumes déterminées : échanges, règles sociales, alliances et contrats divers. Les hommes grandissent dans ces « concrétions » du don. La liberté de chacun, donnée à elle-même, se trouve et se fortifie dans le don. Dans la rencontre amoureuse, l’homme et la femme sont souvent d’abord étrangers l’un à l’autre. Le cheminement mutuel de reconnaissance s’origine dans ce qu’ils sont : une histoire du don. Ils ont à parcourir ensemble de nouvelles étapes de personnalisation mutuelle, dans l’accueil mutuel : découvrir l’autre, devenir soi par l’autre, devenir don pour l’autre. L’institution matrimoniale réalise socialement cet acte de don et d’accueil du don. Elle est éminemment sociale puisqu’elle exprime ainsi la promesse d’une société réconciliée dans laquelle la vie commune n’est pas d’abord rivalité mortelle, mais reconnaissance vivante de l’autre dans sa différence. Le mariage est institution où la vie s’exprime dans l’accueil et la fécondité plutôt que dans la compétition et l’esclavage. Comme toute institution, le mariage comme don naît des libertés de ceux qui s’y engagent.

Le don mutuel est le fruit d’un travail des libertés dans lequel chacun découvre sa responsabilité vis-à-vis du don. Ce qui est donné doit être reçu, sinon se perd .
Don exclusif ? Le don-de-soi à une seule personne est, nous l’avons vu, à l’origine d’une lutte, à la fois pour trouver et convaincre cette personne (c’est lui, c’est elle !) et pour la respecter comme personne dans toute son altérité. Se donner à l’autre et recevoir le don qu’est l’autre suppose aussi une lutte pour sortir du monde des choses et pour demeurer dans le monde des personnes. De part et d’autre, l’homme et la femme doivent lutter pour se reconnaître en vérité comme don exclusif l’un pour l’autre. La réciprocité du don est lutte pour qu’il soit don en vérité et qu’il le demeure dans le temps. Elle suppose la confiance accordée. Ainsi l’étreinte mutuelle est fondée sur l’assurance de la reconnaissance du don qu’ils sont l’un pour l’autre. La « possession » l’un de l’autre est « accueil » d’un don librement offert. La logique du don « transfigure » la lutte de deux êtres humains physiquement et librement donnés à eux-mêmes pour les autres. En s’aimant, l’homme et la femme peuvent acquérir et développer un sens plus accru du don qu’ils sont l’un pour l’autre, qu’ils sont pour l’enfant potentiel. Cette connaissance est un « travail » qui les transforme. L’enfant conçu est confié au travail de la femme. La femme se donne à la maternité confiée et y trouve son identité.

Elle s’offre elle-même pour porter et protéger le fruit du don. Ce travail ne touche pas seulement la nature ou un objet. Il est en continuité avec la donation mutuelle de l’acte conjugal. Il est le fait de l’homme aussi. Il est au service du nouvel être de-don issu de cette donation. La femme donne l’enfant à l’homme, appelé à le recevoir comme tel. L’enfantement est détachement de toute possession et offrande mutuelle de l’homme à la femme et de la femme à l’homme. La femme ne garde pas pour elle le fruit de son « travail ». L’homme le reçoit en don de sa femme et l’accueille dans le respect. Ainsi détaché du père comme de la mère, l’enfant est offert et reçu pour leur bonheur. C’est dans ce processus de « gratuité de l’être » qu’il trouve la vérité de sa personne.

L’enfant, comme don, objective le don des époux. L’être-de don qu’il est, est d’un homme ET d’une femme. L’altérité produit ainsi son fruit d’unité. La violence et la mort sont vaincues. L’enfant, livré dans sa faiblesse et sa vulnérabilité, donne à l’homme et à la femme d’accéder à un niveau plus profond de leur humanité. L’enfant fait surgir l’être maternel dans la femme et l’être paternel en l’homme . Le don s’approfondit en l’humanité de chacun. Le don est né du don. Le don nouveau fortifie le don ancien et le renouvelle. La logique du don, à l’intérieur des corps qui s’accordent et des libertés qui la confirment, révèle son étonnante puissance génératrice. Image d’une gratuité et d’une surabondance, la dialectique Homme-Femme manifeste la véritable « histoire » du don où tout refus est de mort et tout accueil est de vie.

A.MATTHEEUWS, dans Anthropotes 16/2 (2000) 399-421