Structure sponsale de l’homme
S’interroger sur ce qu’est le corps humain est le propre d’une démarche réflexive, quelle soit médicale, culturelle, philosophique, spirituelle, théologique. Nous le savons : l’être humain est une « personne habitée ». Cette présence à soi-même fait de chacun de nous un « vrai » sujet unifié, unique, en lien avec les autres et avec Dieu dans l’espace-temps qui est le nôtre. Un homme n’est pas une tour isolée : il appartient à l’histoire et il fait l’histoire. Ses facultés (intelligence, mémoire, volonté) et ses traits essentiels (liberté, conscience…) peuvent être nommées, distinguées, mais elles sont et forment l’unité de sa personne. L’âme et le corps font également la spécificité de chaque être humain. Qu’est-ce qu’une liberté sans un corps qu’elle habite. Ainsi la dignité de la personne se rend-elle visible en son corps. Toucher le corps, c’est toucher la personne. Mais qu’est-ce que ce mystère du corps ?
On peut aborder cette réalité en montrant la vérité et les limites des expressions « j’ai un corps » et « je suis mon corps » (1). On peut également reprendre, réfléchir et rendre compte d’une expression originale et pleine de significations de Jean-Paul II qui parle de la signification sponsale du corps humain (2). Nous verrons combien cette manière de parler est riche d’enseignements pour la vision de la personne humaine, à tout âge et dans toute situation affective, pour tout choix de vie. Elle garde toute son actualité. Elle appartient à une théologie du corps qui trouve toute son ampleur dans une théologie de la donation.
Le corps objet et le corps sujet
Dans un vocabulaire classique, il s’agit de nommer le rapport que nous avons tous à notre corps. Nous cherchons à le dire en utilisant les deux verbes de la langue française : avoir et être. Ces expressions « j’ai un corps » et « je suis un corps » nous indiquent quelques points de notre relation personnelle au corps mais n’épuisent pas cette relation ou n’en donnent pas le fondement ultime.
1.1. Le corps-objet
C'est un fait indéniable et souvent répété que, par le développement des sciences et des techniques, nous avons fait du corps un « pur visible ». Ce qui nous reste inconnu dans le corps n'est caché que pour un temps encore. Nous-mêmes, les autres, la science, nous pouvons accéder à tous les secrets du corps : tout du corps peut être visible. Nous agissons et nous réfléchissons comme si tout dans notre corps pouvait nous devenir « connu » à nous et aux autres. Bien sûr on a dépassé le cadre de la dissection (voir ce qu'il y a en-dessous de la peau) pour entrer dans l'ère du scanner et de l'échographie. On peut soulever tous les voiles et déposer les photos de notre corps devant nous (les cathéters et les caméras sont efficaces). Aucun coin de notre corps n'échappe à notre regard et au regard des autres. Les questions de secret professionnel et de pudeur semblent loin derrière nous : elles appartiennent à un passé révolu !
Cette manière de présenter le corps humain « devant » nous, transforme petit à petit nos comportements en ce qui concerne le corps et nous-mêmes. Nous nous attachons au corps et y faisons attention pour lui-même. Le corps est devenu un objet précieux, connu et/ou à connaître, mais un objet quand même. Le corps devient de plus en plus un instrument dont il faut prendre soin. Puisque c'est l'objet qui nous est le plus proche, il devient le plus précieux. Il devient notre propriété particulière. Disposer de son corps (au maximum de sa force, de sa beauté etc.), c'est un « droit ». Mon corps est à moi. Il m'est indispensable. Il devient sacré pour moi. Mais - oh paradoxe - c'est moi qui ai fixé son degré de sacralisation. Si le corps est sacré et sacralisé de plus en plus par nos contemporains, ce n'est pas parce qu'il est plus qu’une chose, mais au contraire parce qu'il est plus « objet » à ma disposition que tous les autres objets qui m'entourent. Il est sacré parce que je puis en faire ce que je veux. Quel retournement que cette nouvelle sacralisation ! Nous avons récupéré notre corps en nous affirmant âprement son propriétaire. J'ai un corps : il est à moi. J'en dispose comme je le veux. J'ai droit à tous les soins nécessaires à ce corps. Le corps devient ainsi le lieu et l’occasion de conflits avec les autres et le monde.
1.2. Le corps, cet inconnu
Cette tentative de mettre mon corps devant moi est une illusion. Ce que je considère dans ce cas, ce n'est pas mon corps : c'est une image de mon corps. Dans la logique décrite plus haut, il est impossible de sortir d'un « point de vue » sur le corps. S'il est devant moi, il est toujours une représentation de mon corps. Il est une présentation de mon corps comme AUTRE. Je me transporte hors et en face de moi, je me considère comme un autre pour voir ce corps... J'oublie que pour voir ce corps objet, il me faut mes sens et mon intelligence : tout mon corps. Pour voir son corps dans le monde extérieur, il faut être dans son corps. Le corps-propre (le corps intime, le corps sujet), est toujours la condition sine qua non de toute objectivation. Bref, pour voir mon corps, il me faut mon corps qui, comme tel, ne m'apparaît pas dans sa totalité.
Le mystère du corps réside en partie dans cette constatation : comme tel, le corps n'est finalement pas un « visible ». Il ne fait pas partie totalement du monde extérieur et du domaine des sciences de l'observation. Le corps n'est pas une « enveloppe » interchangeable que je pourrais remplacer ou changer à ma guise. Je ne puis pas m'en séparer comme d'un élément extérieur. Les opérations de chirurgie esthétique par exemple ne font que toucher les apparences du corps. Elles entretiennent chez beaucoup de patients l’illusion qu'ils peuvent être autres. Le désir de se changer comme celui de retrouver une beauté originelle de la personne est un désir profond qui ne se comble pas uniquement par une technique médicale.
Comment connaître le corps dans ces conditions sinon par une « science » originale, spécifique, propre au corps ? Je ne peux connaître le corps comme les autres objets qui m'entourent. Je puis le connaître à travers une « co-présence » à lui. Il s'agit d'un savoir non pas du corps, mais un savoir « qui-fait-corps », un savoir incarné. C'est un savoir qui se confond presque avec ce qu'il sait : c'est un savoir DU sujet. Il faut donc quitter le monde de l'avoir, de l'objectivation, pour connaître le corps. En fait, finalement c'est à partir de mon corps que tout autre savoir, toute autre connaissance prend du relief, du sens. Je n'ai pas un corps. Mon corps, c'est moi. Suis-je mon corps ? Quelle est la profondeur de cette identification personnelle ?
1.3. Identité du corps
L'homme a un corps. Bien plus, il est corps. Son corps appartient à son identité. Mais l'homme ne s'identifie pas totalement à son corps. Nous avons vu qu'il fallait dépasser le monde de l'avoir, celui du verbe « être » aussi. L'homme n'est pas que son corps. L'homme a une relation et est relation à son corps : c'est le terme de relation qui est le plus riche pour définir ce qu'est le corps. Une relation duelle existe entre ce que je suis et ce que je suis en mon corps. Il y a un lien entre l'homme comme être d'esprit et l'homme comme corps. Ce lien n'est pas une relation d'opposition (comme dans une dialectique entre deux pôles). Ce n'est pas une relation hiérarchique (le corps est « plus » qu’un cadavre, un corps sans âme). C'est une relation d'être dans laquelle le corps est accueilli dans l’unité personnelle (animation) tout en lui appartenant. Rencontrer l'homme, le définir, l'aimer, c'est le rencontrer comme sujet grâce à et par son corps. L'homme n'est pas sans son corps, même s'il ne s'y réduit pas. En fait, souvent, c'est notre regard qui réduit l'homme à un corps en oubliant l'unité personnelle qu'il est.
La personne n'est pas sans son corps[1]. Chacun de nous peut se découvrir dans la création comme confié à l'univers, donné aux autres, donné à lui-même. Par son corps, l’homme plonge ses racines dans le cosmos, dans sa beauté mais aussi dans ses contraintes géographiques et historiques : l’homme est noir et pas jaune. Il est homme et pas femme, et non pas les deux. Le corps signifie des contraintes et des dépendances, une localisation dans le temps et dans l'espace. Par sa liberté et sa conscience, l’homme peut jouer avec ce corps, acquiescer à ces limites en les maîtrisant, en les transformant vers la finalité de son existence : aimer et voir Dieu. Au lieu d'y voir des obstacles ou des limites insurmontables, l'homme peut y découvrir ainsi une histoire : celle d'un don offert à chacun. Notre corps est mémoire de ce don[2]. Notre corps est mémoire de notre origine : nous avons été conçus par amour et pour l'amour. Physiquement et psychiquement, notre corps possède des éléments de mémoire vive dont nous sommes redevables. Nous en sommes souvent conscients : « Ma mère était très malade pendant qu'elle me portait », « j'étais battu par mon père », ou ne pas en être conscient du tout avant de s'en souvenir par hasard ou durant une cure analytique : « j'ai été enfermé par ma mère dans une cave toute noire et j'ai cru qu'elle m'abandonnait ». Le corps nous renvoie toujours à plus loin que nous-mêmes simplement par le fait que nous n’en sommes pas l’auteur. Dès l'origine, nous étions corps livré, offert aux autres. Le corps est un don et il est le signe et le rappel continu de notre être-de-don. Chaque homme est donné à lui-même : c'est là sa grandeur, son autonomie, sa responsabilité. Dans le don qu'il est, l'homme doit apprendre à lire un « appel éthique » : ce qu'il ne donne pas est et sera perdu. Le don seul sauve.
1.4. L’enjeu éthique du corps
L'homme, l'autre, moi-même, chacun, est une unité « substantielle », c'est-à-dire formée par un lien indissociable entre le corps, l’âme et l'esprit. Cette relation, bien que mystérieuse, construit l'être de l'homme de telle manière que « dans le corps et par le corps, on touche la personne humaine dans sa réalité concrète »[3] . Le corps, c'est la personne en tant qu'elle se rend visible à nos yeux. « Il (le corps) est partie constitutive de la personne qui se manifeste et s’exprime à travers lui »[4]. De nombreuses situations sociales et professionnelles comportent des relations personnelles où le corps d’autrui nous est confié de manière plus sensible : celui qui soigne, qui guérit, qui masse, qui rééduque touche le corps d’autrui et est appelé à le faire pour faire le bien. La beauté éthique de ces professions réside dans l’exigence interne aux gestes à poser : ils doivent rester interpersonnels. En les posant, il convient de toujours considérer l'unité personnelle du corps soigné, observé, étudié. Il n'y a pas d'un côté le corps comme nature corporelle, fonctions indépendantes et remplaçables, et de l'autre côté la personne : il y a toujours une totalité unifiée. Le corps manifeste l'être personnel : il le dit, il est sa langue. Sans les mots du corps, que saurais-je de moi-même et des autres ? Comme pour tout langage, il faut en connaître la grammaire, le vocabulaire, le sens.
Notre regard sur le corps doit être « intégral » et pas réducteur. Le « voyeur » par définition fixe un aspect du corps d'autrui : celui qui l'intéresse. L'étudiant en médecine doit faire de même pendant qu'il observe tel ou tel organe. Le regard réducteur est limité, il n'est pas nécessairement pervers. La question du regard est importante pour tout ce qui concerne la nudité de notre corps et la nudité du corps d'autrui. Rappelons-nous l'expérience d'Adam et Eve avant le péché originel : « ils étaient nus et n'en avaient point honte » (Gn 2,25). Il s'agit de bien plus qu’une expérience physique comparable à celle des naturistes sur la côte d'azur. Cette nudité sans honte était possible à cause de l'amour « oblatif » et transparent, qui caractérisait l'être masculin et l'être féminin à la création. Le regard posé l'un sur l'autre n'était pas un regard qui prend possession et qui ramène à soi pour le plaisir. Cette nudité supposait l'acceptation et l'admiration de la beauté de l'autre autant que de ses limites. Cela supposait une harmonie de la personne, dans la maîtrise de ses passions. Il s'agissait d'une nudité de l'être : la personne était offerte à l'autre sans « repli », sans « emballage », sans secret. La vraie pudeur dans nos relations actuelles peut donner une indication de cet état de transparence originelle. La pudeur est un sentiment qui protège l'être personnel de chacun. Elle se manifeste par la discrétion concernant les organes génitaux ou d’autres parties du corps. La pudeur ne se réduit cependant pas à cette attitude. Des peuplades vivent nues avec pudeur : le respect de la personne et son mystère sont sauvegardés. C'est ce point qu'il faut essayer de vivre et de faire observer moralement.
Le regard personnel à poser pour rencontrer la personne à travers son corps doit être un regard « purifié » de toute possession et de toute réduction : regarder l'autre comme un don, comme une totalité intérieure et extérieure qui s'offre à moi et que je dois accueillir à ce niveau. A méditer par les infirmières, par les hommes particulièrement. L'homme est parfois maladroit dans l'expression corporelle de sa tendresse ou de sa miséricorde, de son habilité et de ses soins. Il a besoin d'une éducation. A la différence de la femme, les sentiments chez l’homme le poussent souvent à réagir avec une rapidité qui le surprend lui-même. Le regard qu'il pose sur autrui peut l’entraîner à des réactions brusques et peu respectueuse du rythme d’autrui. Il doit apprendre à se connaître.
Regard de pureté ou d'impureté : nous en avons tous l'expérience de manière différente. La pureté cherchera toujours à saisir dans le corps de l'autre un don de l'âme, du noyau intime de sa personne. Dans ce type de regard, le corps n'est plus opaque. On ne s'arrête plus à lui (à certaines de ses apparences séduisantes ou non), mais sa « matérialité » même nous entraîne plus loin dans l'amour, dans la joie, dans le plaisir ressentis. L'autre est restitué à lui-même par notre regard au lieu d'avoir le sentiment d'être possédé. En ce sens, le corps apparaît en vérité quand il s’efface à nos yeux pour témoigner dans la pureté du regard d’un don personnel qui le traverse et le transfigure. Cette expérience surgit proprement d'une conversion du regard. Elle est nécessaire à la vérité de toute rencontre interpersonnelle. Elle est possible dans l'amour-charité. Ce sont les prémices de ce que nous croyons être déjà « la résurrection de la chair ».
Structure sponsale du corps humain
C’est dans le cadre de ses catéchèses du mercredi sur l’amour humain dans le plan divin que Jean-Paul II nous offre une réflexion originale et scripturaire sur le corps humain. Il cherche à mettre en évidence les significations éternelles de l’être humain : les traits anthropologiques fondamentaux. Il désire le faire à travers une lecture et une interprétation de l’Ecriture dans son unité « Ancien et Nouveau Testament ». Il développe ainsi ce qu’on a appelé une véritable « théologie du corps ». Cet enseignement ne s’adresse pas seulement aux croyants : il a un caractère raisonnable et humain qui s’accorde avec l’intelligence qui cherche un sens au corps et à la sexualité. C’est dans le cadre de cette recherche et de sa théologie du corps que nous trouvons cette définition « symphonique » du corps sponsal et ses conséquences pour l’agir humain ordinaire et l’agir confronté aux niveaux défis du corps et de la sexualité en bioéthique.
La démarche particulière de Jean-Paul est caractérisée par un retour à l’origine : un retour au dessein de Dieu aux premiers temps de la Création. Pour comprendre les défis d’aujourd’hui et les saisir dans leur amplitude et leur complexité, essayons de nous remettre avec vérité face au plan créateur de Dieu. Il rejoint ainsi l’attitude de Jésus face aux pharisiens dans l’évangile (Mt 19,3-9). Devant la difficulté de rendre compte du lien indissoluble d’amour entre l’homme et la femme et de ses adaptations selon le temps et les mœurs, Jésus en appelle au dessein de Dieu sur l’homme et la femme à l’origine. Cette démarche n’est pas nostalgique, mais créatrice au double sens du terme : revenir à l’acte créateur et à ses significations et en même temps « créer » une réflexion sage et nouvelle face aux défis d’aujourd’hui. Historiquement et spirituellement, cette attitude nous empêche de « regarder » le mystère de l’homme et de la femme à partir de la « dureté de notre cœur » ou des événements de l’histoire.
Les deux récits de la Création dont parle le Christ (Gn 1,27 et 2,24) nous décrivent l’homme et la femme dans leur rapport originel avec Dieu, entre eux et avec la création. Situés dans une « préhistoire théologique », ces récits sont comme l’humus dans lequel les traits anthropologiques fondamentaux et vrais tirent leurs racines. Ils traitent de l’homme et de la femme de tous les temps, les premiers ainsi que ceux de chaque temps. Ce qui fonde aussi notre réflexion (à la suite de celle de Jean-Paul II), c’est notre propre situation : nous sommes les hommes et les femmes d’après le péché et d’après le pardon[5] : nous sommes de l’économie de la rédemption du corps et pouvons interpréter les langages du corps. La réflexion incluera également un lien avec ce que dit le Christ dans la nouveauté de son corps et la théologie que Paul en fera particulièrement en Ep 5. Le mouvement herméneutique de Jean-Paul II est ample et est inspiré par de nombreux textes de l’Ecriture.
La découverte de la signification « sponsale » du corps à l’origine se développe à l’intérieur de trois expériences, qui sont symboliques et nouent des concepts en harmonie pour « dire » ce qu’est l’homme : la « solitude originelle », la communion des personnes, la nudité.
La solitude originelle
Que ce soit dans le premier ou le second récit, le rappel de l’œuvre créatrice de Dieu est imprégné de sa bonté. Dans cet univers, l’homme a une place particulière puisqu’il est créé « à l’image et à la ressemblance » de Dieu (Gn 1, 27). Il n’est pas possible de réduire l’homme au monde visible. L’homme transcende le monde. La bonté de son être est manifeste : ens et bonum convertuntur. Le second récit, plus existentiel et plus ancien, dessine les traits de cette humanité, distincte du monde animal et qui a autorité sur le créé : il cultive le sol (Gn 2,5), il domine la terre (Gn 1,28) et il donne un nom à tous les animaux (Gn 2,19-20).
La première signification de la solitude originelle vient donc de l’acte spirituel par lequel Adam, à travers son corps, note sa ressemblance avec les animaux en même temps que sa différence radicale : il se rend compte qu’il est seuil et s’interroge sur son identité. L’homme est immergé dans le monde par son corps visible et en même temps il se découvre plus grand que son corps. Il est lié à la terre, mais un souffle le traverse (l’haleine de vie) : il est corps spirituel ou esprit incarné. Jean-Paul II appelle cette étape l’auto conscience.
Mais cette signification n’est pas que « distinction du monde animal » : elle est prise de conscience de la personne comme personne. L’homme a conscience d’avoir été créé de manière unique par Dieu. L'image de Dieu qu'il est, exprime une situation d'alliance primitive avec Dieu Créateur. Cette image s'approfondit puisque l'homme s'éprouve à présent « comme sujet de l'Alliance, c'est-à-dire un sujet constitué comme personne, constitué à la dimension de « partenaire de l'Absolu » (HF p. 51), appelé par exemple à discerner entre le bien et le mal, entre la vie et la mort.
L'homme est « seul » : cela veut dire qu'à travers sa propre humanité, à travers ce qu'il est, il est en même temps constitué en une unique, exclusive, irréductible relation avec Dieu lui-même. (HF p. 52)
Voilà le sens positif de cette solitude originelle : un sujet partenaire de l'Absolu qui l'a créé, un sujet en « alliance ».
L’homme en son corps
Dans cette première expérience de l'homme, le corps prend une place importante. « L'homme ainsi formé appartient au monde visible, il est un corps parmi les corps » (HF p. 52). C'est le corps qui le rend conscient en quelque sorte qu'il est « seul ». Au lieu de conclure qu'il était semblable à tous les autres êtres vivants, c'est par son corps et en son corps qu'il s'est senti différent.
L'analyse du texte yahviste nous permet en outre de rattacher la solitude originelle de l'homme à la conscience du corps par lequel l'homme se distingue de tous les animalia et se sépare de ceux-ci, et par lequel il est une personne. » (HF p. 53).
Double mouvement à travers lesquels l'homme se sent « corps parmi les corps » et « personne en son corps »[6]. Si l'homme est chargé de nommer les êtres vivants et de cultiver la terre, c'est que son corps a un statut spécifique et appartient à sa définition.
L'homme est un sujet non seulement en vertu de son « auto conscience » et de son « autodétermination », mais aussi en vertu de son propre corps. La structure de ce corps est telle qu'elle lui permet d'être l'auteur d'une activité typiquement humaine. Dans cette activité, le corps exprime la personne ; il est donc, dans toute sa matérialité (« il forma l'homme avec la poussière du sol »), pénétrable et transparent, de manière à faire voir clairement qui est l'homme (et qui il devrait être) grâce à la structure de sa conscience et de son autodétermination (HF p. 58).
Si nous insistons sur cette notion du CORPS lié à la personne, c'est pour la distinguer encore du concept de sexualité. Le corps est lié plus radicalement que la sexualité à la réalité et à la prise de conscience de l'homme comme personne. L'Écriture fonde cette manière de voir la personne humaine quand elle fait précéder la prise de conscience par Adam de son humanité sexuée (homme ou femme) par la prise de conscience d'une solitude originelle. La création de la femme vient ensuite. Nous interprétons l'antériorité de la création de l'homme, non pas en défaveur de la femme ou d'une éventuelle inégalité, mais comme une antériorité ontologique. Ce qu'exprime le pape ainsi :
Le fait, toutefois, que l'homme soit « corps » appartient à la structure du sujet personnel bien plus profondément que le fait que dans sa constitution somatique il soit aussi homme ou femme. (HF p. 64).
L'homme dans sa sexualité
La solitude qu'éprouve l'homme est aussi « ouverture », « attente », « besoin » d'un autre qui lui soit semblable. L'homme ne trouve pas cet « autre », ni en parcourant l'univers qu'il cultive, ni en nommant les animaux. Il lui manque quelqu'un avec qui il soit à égalité. Cette solitude est « épreuve » d'une incomplétude à son existence forgée pour le don. À qui se donner d'une manière égale ? L'homme, dans la féminité comme dans la masculinité, ne se trouve pleinement que dans la rencontre de l'autre-en-humanité. L'homme, dans le récit de la création, ne trouve définitivement son identité et son bonheur qu'après la création de la femme. Avant cette création, il était comme en attente. Il avait soif d'une communion interpersonnelle. La solitude originelle est finalisée positivement vers la communion des personnes.
Précisons qu'il ne s'agit pas dans cette solitude ainsi définie d'un problème de complémentarité procréative. La femme n'apparaît pas pour résoudre avec l'homme, la question de la génération. La femme n'est pas qu'une « aide à la procréation » (et inversement). Le concept d'« aide » qui vient dans le récit (Gn 2, 18) recouvre une signification existentielle: « Il n'est pas bon pour l'homme d'être seul. Je veux lui faire une aide qui lui soit accordée » (littéralement : « comme son vis-à-vis »).
Le concept d'« aide » exprime également cette réciprocité dans l'existence qu'aucun autre être vivant n'aurait pu assurer. Était indispensable pour cette réciprocité tout ce qui, de constitutif, fondait la solitude de chacun d'eux et, donc, également l'« auto connaissance » et l'« autodétermination», c'est-à-dire la subjectivité et la conscience de la signification propre du corps. (HF p. 76)
2.2. L'unité « homme-femme » ou communion primordiale
La création de la femme donne une dimension nouvelle à la solitude originelle de l'homme. Cette solitude était « ouverture » à une relation interpersonnelle. L'homme se révèle comme un être de communion. Le premier récit de la création ne fait pas mention de la solitude originelle mais parle de l'homme créé à l'image de Dieu en tant qu'homme et en tant que femme (Gn 1, 27). Le deuxième récit est plus explicite à travers un vocabulaire différent. Parlant de l'homme dans sa solitude, il le nomme « Adam », parlant de l'homme dans son unité, il utilise « ish » et « isha ».
La signification de la solitude originelle, qui peut se référer simplement à l'« homme », est substantiellement antérieure à la signification de l'unité originelle; celle-ci, en effet, se base sur la masculinité et sur la féminité, presque comme sur deux différentes « incarnations », c'est-à-dire sur deux façons « d'être corps » du même être humain, créé à « l'image de Dieu » (Gn 1, 27). (HF p. 64)
Il y a dualité, mais pour une nouvelle unité. La femme par l'initiative créatrice de Dieu, est créée « sur la base de la même humanité » (HF p. 71).
C'est ce que le récit manifeste à travers le sommeil d'Adam, l'action divine, le symbole de la « côte ». Dieu a l'initiative de la création. Si l'homme (Adam) est plongé dans une torpeur, c'est pour être réveillé dans sa double unité d'homme et de femme.
Tenant compte de la manière archaïque, métaphorique et imagée d'exprimer la pensée, nous pouvons entendre qu'il s'agit d'homogénéité de tout l'être de l'un et de l'autre ; cette homogénéité regarde surtout le corps, la structure somatique et elle est confirmée également par les premières paroles de l'homme à la femme créée : « Cette fois, celle-ci est l'os de mes os et la chair de ma chair » (Gn 2, 23) » (HF p.70)
Comme le soulignent divers exégètes, la terminologie « os » indique l'« être » humain. Il s'agit d'une reconnaissance du type « être de mon être » de l'homme face à la femme. La périphrase « chair de ma chair » rappelle que tout en ayant des caractéristiques différentes, la femme et l'homme ont une personnalité strictement identique[7].
2.2.1. Deux modalités d'humanité qui fondent une unité
Il y a donc comme deux « incarnations » différentes de l'humanité qui fondent l'unité originelle. Mais l'homme est ontologiquement « un » au sein de cette dualité. Il n'est créé définitivement qu'avec la création de la femme.
La création « définitive » de l'homme consiste dans la création de l'unité de deux êtres. Leur unité dénote surtout l'identité de la nature humaine ; la dualité, par contre, manifeste ce qui, sur la base de cette unité constitue le caractère masculin et le caractère féminin de l'homme créé. (HF p. 73)
Il est clair
que l'homme a été créé en tant que valeur particulière devant Dieu (Dieu vit ce qu'il avait fait et voilà que c'était très bien Gn 1, 31), mais aussi en tant que valeur particulière pour l'homme lui-même: d'abord, parce qu'il est « homme » ; ensuite parce que la « femme » est pour l'homme, et vice-versa, parce que l'« homme » est pour la femme » (HF p. 73).
L'unité originelle se fonde sur la solitude originelle qui se révèle comme « adaptation "à" la personne et donc comme ouverture et attente d'une "communion des personnes" » (HF p. 75). Cette communion suppose une existence comme personne, à côté l'une de l'autre : une double solitude distincte des animaux, consciente d'elle-même (auto connaissance) et déterminée (autodétermination) à s'ouvrir à l'autre. Aucun être vivant ne pouvait assurer à l'homme cette réciprocité dans l'existence : seulement un être qui expérimente la même solitude face au monde des vivants.
Cette unité originelle exprime finalement la complète et définitive création de l'homme. Le deuxième récit de création permet de réinterpréter le premier, quant au concept de l'image.
L'homme est devenu image et ressemblance de Dieu non seulement par sa propre humanité mais aussi par la communion des personnes. [...] L'homme devient image de Dieu moins au moment de la solitude qu'au moment de la communion. En effet « dès l'origine » il est non seulement une image qui reflète la solitude d'une Personne qui régit le monde, mais aussi et essentiellement image d'une insondable communion divine de Personnes. » (HF p. 77)[8]
Ce point est important : il fonde en l'homme à la fois l'expérience d'une transcendance mais aussi celle d'une ouverture personnelle. La communion avec d'autres personnes fait partie de la nature de l'homme autant que sa transcendance. La personne humaine doit être définie comme ouverture à l'autre personne autant que comme sujet autonome et distinct.
2.2.2. La place du corps dans l'unité originelle ?
Dans le mystère de la création ‑ sur la base de la « solitude » originelle et constitutive de son être ‑ l'homme a été doté d'une profonde unité entre ce qui en lui, humainement et de par le corps, est masculin et ce qui en lui, également humainement et par le corps, est féminin. Sur tout ceci est descendu, dès l'origine, la bénédiction de la fécondité, liée à la procréation humaine (cf. Gn 1, 28). (HF p. 78)
C'est dans leur corporéité que l'homme et la femme sont appelés à la communion, à former une seule chair, à devenir cette communion des personnes. Le corps révèle la personne : on comprend le cri d'admiration d'Adam à la vue de la femme. « Cette fois, celle-ci est l'os de mes os et la chair de ma chair » (Gn 2, 23)[9].
Cette unité originelle se réalise par le corps. Elle possède plusieurs sens : éthique, sacramentel, théologique. En fait, ce verset souligne la communion « incarnée » des personnes qui est requise par cette communio personarum. Celle-ci intègre à la fois les niveaux somatiques dans leur caractère féminin et masculin et l'ordre théologique : la théologie du corps sera aussi théologie du sexe, sans cependant s'y identifier. La communion des personnes se concrétise pour l'homme dans la complémentarité des sexes.
À la lumière de ce texte nous comprenons que la connaissance de l'homme passe par les caractères masculin et féminin qui sont comme deux « incarnations » de la même solitude métaphysique devant Dieu et le monde ‑ comme deux manières d'« être corps » et d'être en même temps être humain qui se complètent réciproquement ‑ comme deux dimensions complémentaires de l'« auto conscience » et de l'« autodétermination » et en même temps comme deux consciences complémentaires de la signification du corps. [...] Précisément la fonction du sexe qui, en un certain sens, est « constitutif de la personne » (et pas seulement « un attribut de la personne ») démontre combien profondément l'être humain, avec toute sa solitude spirituelle, avec le caractère unique qui ne peut se répéter, propre à la personne, est constitué par le corps comme « lui » ou « elle ». La présence de l'élément féminin à côté de l'élément masculin, et tout ensemble avec lui, signifie un enrichissement pour l'homme dans toute la perspective de son histoire, y compris l'histoire du salut. (HF p. 83-84)
L'importance du corps sexué nous amène à souligner que l'unité originelle « est sans aucun doute celle qui s'exprime et se réalise dans l'acte conjugal » (HF p. 84) qui permet à l'homme et à la femme de ne former qu'une seule chair. Il ne faut pas cependant n'y voir qu'une description superficielle de la sexualité humaine. Quelle est la profondeur de cette unité dans l'acte sexuel ? L'homme et la femme
Redécouvrent, pour ainsi dire, chaque fois et de manière particulière, le mystère de la création et retournent ainsi à cette union dans l'humanité (« chair de ma chair et os de mes os ») qui leur permet de se reconnaître réciproquement et, comme la première fois, de s'appeler par leur nom. En un certain sens cela signifie revivre l'originelle valeur virginale de l'homme qui émerge du mystère de sa solitude face à Dieu et au milieu du monde. Le fait qu'ils deviennent « une seule chair » est un lien puissant établi par le Créateur à travers lequel ils découvrent leur propre humanité, soit dans son unité originelle, soit dans la dualité d'une mystérieuse attraction réciproque » (HF p. 85).
2.3. La nudité
Mais si le sexe exprime un dépassement de la solitude personnelle, il signifie toujours aussi une prise en charge « comme sienne propre de la solitude du corps du second "ego" » (HF p. 86). C'est le fruit d'une vraie communion des personnes. Qui dit prise en charge, dit choix, dit liberté. L'union de l'homme et de la femme procède non pas d'une nécessité, mais d'un choix. « Si du fait de la génération, l'être humain appartient "par nature" à son père et à sa mère, c'est au contraire par choix qu'il s'unit à sa femme (ou à son mari) Gn 2, 24 » (HF p. 86). Le corps est bien l'élément constitutif de l'union de l'homme et de la femme, mais celle-ci se réalise à la suite d'un choix[10]. L'union sexuelle suppose donc une mûre conscience de ce qu'elle est pour l'homme et la femme. Elle appartient au domaine non de l'instinctif mais du personnel et de la liberté. « Mieux, cette union renferme une particulière conscience de la signification du corps dans le don réciproque des personnes » (HF p. 88).
Tout en suivant le commentaire de la Genèse (2, 25), il faut expliquer à présent le sens à la fois ontologique et théologique de la nudité. Ce troisième concept est important d'un point de vue anthropologique et nous permettra de mieux comprendre plus tard la mystique sacramentelle du mariage. Il ne s'agit pas d'un détail scripturaire sans importance. Pour Jean-Paul II, le passage de Gn 2, 25 « présente un des éléments-clés de la révélation originelle, aussi déterminant que les autres textes de la Genèse (2, 20 et 2, 23). » (HF p. 92)
2.3.1. Une découverte
Le passage qui nous apprend que les premiers êtres humains, homme et femme, « étaient nus », mais « n'en avaient point honte », décrit indubitablement leur état de conscience, mieux, leur expérience réciproque du corps, c'est-à-dire l'expérience faite par l'homme de la féminité qui se révèle par la nudité du corps et, réciproquement, une expérience analogue de la masculinité faite par la femme. En affirmant qu'« ils n'avaient pas honte», l'auteur cherche à décrire avec la plus grande précision possible cette expérience réciproque. » (HF p. 93)
Comment comprendre le type d'expérience auquel il est fait allusion dans le texte ? S'agit-il de réfléchir comme de nombreux philosophes contemporains à la notion de pudeur ? Peut-on procéder par comparaison, en mettant en relation cette absence de honte avec la honte ressentie en Gn 3, 7 : « ils surent qu'ils étaient nus », après la chute ? Adam ne voyait-il pas la nudité de la femme et cela expliquerait-il son manque de honte ? S'ils font l'expérience de la honte, c'est qu'elle surgit
d'un changement radical de la signification de la nudité originelle de la femme en présence de l'homme et de l'homme en présence de la femme. [...] Ce changement concerne directement l'expérience de la signification du propre corps face au Créateur et à la créature. Ce que l'homme avait dit nous le confirme : « J'ai entendu ta voix dans le jardin et j'ai eu peur, parce que je suis nu, et je me suis caché » (Gn 3, 10). (HF p. 96)
La transformation dans la conscience de l'homme est significative. Elle nous révèle en contrepoint ce qu'est la nudité originelle.
2.3.2. Une définition
L'affirmation de Genèse 2, 25 « ils n'en avaient pas honte », loin d'exprimer une carence, indique au contraire une particulière plénitude de conscience et d'expérience, surtout la plénitude de compréhension de la signification du corps, lié au fait qu'« ils étaient nus ». (HF p. 100).
Le concept de nudité est « positif ». À quelle plénitude de compréhension de la signification du corps fait-il appel ?
Découvrant la femme, l'homme découvre sa propre humanité à travers le corps. La nudité
correspond à cette plénitude de conscience de la signification du corps découlant de la perception précise des sens. On peut penser à cette plénitude en termes de catégories de vérité de l'être ou de la réalité, et l'on peut dire qu'à l'origine l'homme et la femme étaient donnés l'un à l'autre précisément selon cette vérité, en tant qu'« ils étaient nus ». (HF pp. 101-102).
La nudité originelle concerne une perception extérieure du monde mais, nous le voyons, elle touche également l'intime de l'homme : son intériorité. Le corps ne révèle pas seulement la personne dans sa dimension extérieure ou matérielle, mais également dans son intériorité dont il est le symbole par excellence. Être nus l'un devant l'autre, sans honte, n'a pas une signification « naturaliste », mais une profondeur de « communication » de l'être féminin à l'être masculin. À travers ce qui est « visiblement » féminin et « masculin », « se constitue "l'intimité personnelle" de la communion réciproque dans toute sa simplicité et pureté radicales » (HF p. 104). L'homme est vraiment nu devant la femme. Les deux sont nus devant Dieu, sans en avoir honte. L'expérience de nudité originelle devient pour l'homme comme pour la femme une participation à la vision même que Dieu a de l'homme créé : l'homme et la femme se voient dans la lumière de la création, de ce qu'ils sont au regard de Dieu. Ils se voient avec les « yeux » mêmes du Créateur. « Ils se voient eux-mêmes de cette manière avant de savoir "qu'ils sont nus" » (HF p. 106).
Cette absence de honte devant la nudité est signe d'un état particulier d'équilibre intérieur et extérieur, de communion réciproque et de communion avec Dieu. La nudité permet à l'homme de prendre conscience de la signification sponsale de son corps. Jean-Paul II la résume ainsi :
La « nudité » signifie le bien originel de la vision divine. Elle signifie toute la simplicité et plénitude de la vision qui rend manifeste la « pure » valeur de l'être humain comme homme et comme femme, la « pure » valeur du corps et du sexe. La situation indiquée ainsi, de manière si concise et en même temps si suggestive par la révélation originelle du corps ‑ comme cela résulte en particulier de Genèse 2, 25 ‑ ne connaît ni rupture intérieure ni contradiction entre ce qui est spirituel et ce qui est sensible, de même qu'elle ne connaît pas de rupture et de contradiction entre ce qui, humainement, constitue la personne et ce qui, dans l'homme, est déterminé par le sexe : ce qui est masculin et ce qui est féminin.
Se voyant l'un l'autre, quasi à travers le mystère même de la création, respectivement comme homme et comme femme, ils se voient eux-mêmes encore plus pleinement, plus distinctement, que par le sens de la vue, c'est-à-dire que par les yeux du corps. Ils se voient, en effet, et se connaissent eux-mêmes avec toute la paix du regard intérieur qui crée précisément la paix de l'intimité des personnes. Si la « honte » entraîne une réduction spécifique de la vue par les yeux du corps, cela provient surtout de ce que l'intimité personnelle est comme troublée et presque « menacée » par une semblable vision. Suivant Genèse 2, 25 l'homme et la femme « n'avaient aucune honte »: se voyant et se connaissant eux-mêmes dans toute la paix et tranquillité du regard intérieur, ils « communiquent » dans toute la plénitude de l'humanité qui se manifeste en eux comme caractère complémentaire précisément parce que « masculin » et « féminin ». En même temps, ils communiquent sur la base de cette communion des personnes dans laquelle, du fait de la féminité et de la masculinité, ils deviennent mutuellement don de l'un à l'autre. » (HF p. 106-108)
4. Un bilan anthropologique
L'intention de Jean-Paul II à travers cette lecture des premiers chapitres de la Genèse, était de réaliser une « anthropologie adéquate », c'est-à-dire une « compréhension et interprétation de l'homme en ce qui est essentiellement humain ». Il s'agissait de dégager une « vision intégrale de l'homme », éclairée par la Révélation. Cette étape est nécessaire pour pouvoir aborder les problèmes de morale familiale et la doctrine du mariage. La question initiale en Mt 19 est en effet révélatrice. Jésus est pris à partie par les pharisiens sur une question matrimoniale et dans un contexte casuistique. Sa réponse est originale et originelle : elle renvoie aux fondements, à l'homme et à la femme tels qu'ils sont dans le plan de Dieu. L'homme doit être perçu dans cet horizon, comme une « créature voulue pour elle-même », c'est-à-dire une « personne », un « sujet » unifié dans tous ses aspects.
Les fruits de cette lecture sont multiples :
1. Elle permet tout de différencier des concepts anthropologiques fondamentaux. « La solitude, l'unité, la nudité », ces trois concepts montrent l'originalité absolue de ce qu'est l'être humain ‑ homme et femme. Dans cette interprétation, nous avons pu souligner également la richesse du corps. Le corps est « pour la communion ». En manifestant l'intériorité, il dit « la personne » en vérité. Dans sa transparence, il révèle un état unique de communication de l'être entre l'homme et la femme à l'origine.
2. L'anthropologie théologique se fonde sur ces textes de la Création qui sont anhistoriques, mais qui disent les racines de l’être humain pour tous les temps. Du point de vue catholique, l'image de Dieu qu'est l'homme n'a pas été totalement obscurcie par le péché originel et les péchés personnels. Il y a continuité en chacun de nous entre l'homme historique que nous sommes et cette « structure de création » dans l'innocence. Nos racines plongent dans le cœur d'une innocence de l'être que le Christ est venu restaurer et même perfectionner. Tout le mouvement de la Rédemption et du salut imprègne nos vies : l'histoire du salut traverse l'histoire de tout homme. Elle met à « nu » la nostalgie d'une pureté de l'être créé et stimule chacun à percevoir le don de divinisation présent et offert à tous en Jésus Christ.
3. Cette lecture anthropologique était nécessaire pour fonder une autre lecture herméneutique qui rassemble en un tout cohérent ces concepts et souligne encore plus l’originalité de la structure sponsale de l’être humain. C'est ce que nous allons faire en explicitant la pensée de Jean-Paul II. Nous verrons que le mot « don » fait l'unité de cette réflexion.
5. La structure « sponsale » de l'être humain
Le pape commence une nouvelle étape de sa réflexion. Il fait allusion aux paroles dont le Christ s'est servi face aux pharisiens (Mt 19, 4) : « N'avez-vous pas lu que le Créateur, au commencement, les créa mâle et femelle ? » Les significations essentielles doivent être lues à la lumière de la réalité de la Création. Le pape introduit donc « une nouvelle dimension, un nouveau critère de compréhension et d'interprétation que nous appellerons "herméneutique du don" » (HF p. 110)[11]. Le travail d'élucidation des trois concepts n'a pas été inutile : il nous a amené à cette herméneutique du don qui en est rendue plus éclairante. Inversement, il s'agit de percevoir combien l'unité de ces réalités apparaît dans l'horizon du don qu'est la création. « La dimension du don décide de la vérité essentielle et de la profondeur de signification de l'originelle solitude-unité-nudité » (HF p. 110).
5.1. Le don dans le mystère de la création
« Le Créateur est celui qui "appelle à l'existence hors du néant" et établit dans l'existence le monde, et l'homme dans le monde, "parce qu'Il est amour" (1 Jn 4, 8) » (HF p. 111). Le mot « amour » n'apparaît pas dans les récits de création. On note surtout l'insistance sur la « bonté » de l'univers créé. Le concept de création revêt cependant une lumière particulière en régime chrétien. À la suite du témoignage du Christ, un théologien comme saint Paul « enrichit » la symbolique de la Création. La Création est alliance d'un Dieu qui aime. « Seul l'amour en effet engendre le bien et se complaît dans le bien » (1 Co 13). « Celui qui aime son frère, demeure dans la lumière » (1 Jn 2, 10) ... Il y a un lien intrinsèque entre l'amour et le bien parce qu'ils nous viennent de Dieu. « Tout don descend du Père des lumières » (Jc 1, 17).
Ainsi la création comme action de Dieu, ne signifie-t-elle pas seulement le fait d'appeler à l'existence hors du néant et d'établir l'existence du monde et de l'homme dans le monde, mais signifie aussi, suivant le premier récit, « berêshîth bârâ », donation ; une donation fondamentale, « radicale », c'est-à-dire une donation dont le don jaillit précisément du néant (HF pp. 111-112).
La création est une donation et chaque homme porte en soi le signe du don originel fondamental qu'est sa venue à l'existence.
Nous avons déjà vu que le don appelle une réflexion sur le donateur et le bénéficiaire. Le don est aussi relation. Comment s'explicite cette réflexion dans le cadre de la Révélation ? « Toutefois, le concept de donner ne peut en même temps se référer à du néant. Il indique celui qui donne et celui qui reçoit le don et, également, la relation qui s'établit entre eux » (HF p. 112). En fait, le mot « don » n'a de sens qu'avec la création de l'homme, c'est-à-dire la création d'un être capable de prendre conscience du don reçu, du don qu'il est, du don qu'il peut faire de lui-même. La description du sujet « autodéterminé » et « auto conscient » révèle l'importance de l'homme dans la création comme don.
Dans le récit de la création du monde visible, « donner » n'a de sens que respectivement à l'homme. Dans toute l’œuvre de la création, c'est de lui seul qu'on peut dire qu'il a été gratifié d'un don : le monde visible a été créé « pour lui ». Le récit biblique de la création nous offre assez de motifs pour le comprendre et l'interpréter ainsi : la création est un don, parce qu'en elle apparaît l'homme qui, comme image de Dieu, est capable de comprendre le sens même du don dans l'appel à l'existence hors du néant. Et il est capable de répondre au Créateur avec le langage de cette compréhension. Interprétant donc avec un tel langage le récit de la création, on peut en déduire qu'elle constitue le don originel et fondamental : l'homme apparaît dans la création comme celui qui a reçu le monde en don et, vice-versa, on peut dire aussi que le monde a reçu l'homme en don » (HF pp. 112-113).
Dieu, en créant l'homme à son image, le donne comme « don » au monde. Il le crée aussi capable d'aimer, de recevoir et de donner. La vocation de l'homme est d'accueillir le don de la création en dominant la terre, en cultivant le sol, en nommant les animaux. S'il règne sur la création, c'est en tant qu'elle est don et qu'elle lui est donnée en responsabilité : pour la rendre au Père.
« Le premier « homme » (adam), « vivait » le monde vraiment comme un don, dans une attitude conforme à la condition effective de quelqu'un qui a reçu un don » (HF p. 114). Cependant, même dans ces conditions de bonheur originel, l'auteur de la Genèse souligne que l'homme est « seul », c'est-à-dire que les animaux qu'il nomme et avec lesquels il est en contact ne lui offre pas « les conditions de base permettant d'exister avec lui dans un rapport de don réciproque » (HF p. 115). Nous avons vu que l'homme a besoin d'une « aide ». La signification de cette « aide » nécessaire s'approfondit : il s'agit d'une aide pour vivre la dimension du don qui structure fondamentalement son être. L'homme ne se réalise pas complètement dans la solitude. Le don est un « élément existentiel inscrit dans la vérité de l'"image de Dieu". En effet, le don révèle pour ainsi dire une caractéristique particulière de l'existence personnelle ou, mieux, de l'essence même de la personne » (HF p. 115). La personne humaine ne réalise pleinement son essence « qu'en existant "avec quelqu'un" ‑ et encore plus profondément, plus complètement, en existant "pour quelqu'un" » (ibid.). La solitude est donc « ouverture » vers le don, l'unité ou communion des personnes est communication du don, la nudité est transparence du don. L'homme et la femme existent l'un « pour » l'autre, dans une relation de don naturel.
5.2. Le corps témoin du don
Cette structure de l'homme et de la femme se lit dans le corps. Elle s'y vit et s'y communique.
Il y a un lien très fort entre le mystère de la création, en tant que don qui jaillit de l'Amour, et cette « origine » béatifique de l'existence de l'être humain comme homme et femme, dans toute la vérité de leur corps et de leur sexe, qui est simplement la vérité d'une communion entre les personnes. (HF p. 117).
Le corps exprime le don, cette dimension essentielle de la personne humaine. Il le fait tout à la fois dans l'amour entre l'homme et la femme et dans l'amour entre l'homme et son Dieu. Il le fera suivant des modalités différentes, mais il est appelé dans tout amour à être témoin de cet amour.
Le corps, qui exprime la féminité « pour » la masculinité et, vice-versa, la masculinité « pour » la féminité, manifeste la réciprocité et la communion des personnes. Il l'exprime dans le don comme caractéristique fondamentale de l'existence personnelle. Voici ce qu'est le corps : un témoin de la création en tant que don fondamental, donc un témoin de l'Amour comme source dont est né le fait même de donner. La masculinité-féminité ‑ c'est-à-dire le sexe ‑ est le signe originel d'une donation créatrice d'une prise de conscience de la part de l'être humain, homme-femme, d'un don vécu, pour ainsi dire, de la manière originelle. (HF p. 118).
Le corps non seulement manifeste la personne, mais la personne en tant que créée. Il montre aussi la source d'où jaillit la créature : le Créateur.
Le corps en effet ‑ et seulement lui ‑ est capable de rendre visible ce qui est invisible : le spirituel et le divin. Il a été créé pour transférer dans la réalité visible du monde le mystère caché de toute éternité en Dieu et en être le signe visible. » (HF pp. 157-158)[12]
Ce témoignage du corps n'est pas « extérieur » à la conscience de l'homme ou de la femme, à leur liberté. La personne créée acquiesce au don qu'elle est et dont elle prend conscience dans son corps et par le corps de l'autre. Dans le récit de la Création, il y a révélation et découverte du sens du corps. Le don créateur qui jaillit de l'Amour pénètre à ce point la conscience de l'homme et de la femme, comme expérience de don réciproque qu'« ils étaient nus et n'en avaient point honte » (Gn 2, 25). La nudité témoigne d'une conscience personnelle du corps comme don. Elle exprime cette liberté intérieure de l'homme.
Ils sont nus tous les deux parce qu'ils sont libres tous les deux de la liberté même du don. Cette liberté se trouve précisément à la base de la signification conjugale du corps. Le corps humain avec son sexe, sa masculinité et sa féminité, vu dans le mystère même de la création est non seulement une source de fécondité et de procréation, comme dans tout l'ordre naturel, mais il comprend dès « l'origine » l'attribut « conjugal », c'est-à-dire la faculté d'exprimer l'amour : précisément cet amour dans lequel l'homme-personne devient don et ‑ par ce don ‑ réalise le sens même de son « être » et son « exister » » (HF pp. 122-123).
Cette réflexion à propos du statut du corps comme témoin du don et invitation au don, montre l'importance du concept de corps chez Jean-Paul II. Le corps est lié à la liberté et à la conscience et ce statut impliquera des conséquences éthiques[13]. S'il a une signification sponsale, celle-ci doit être assumée par l'être-de-don que sont l'homme ou la femme l'un pour l'autre. D'autre part, le corps ne s'identifie pas strictement au sexe. Ce point est fondamental : il permet de réfléchir les états de vie l'un par rapport à l'autre. Dans la Genèse, le premier récit de la création fait allusion à l'union sexuelle (Gn 2, 24) tandis que le deuxième récit n'en parle pas explicitement. La signification sponsale du corps humain n'est pas réduite à l'union sexuelle de l'homme et de la femme. Elle va ontologiquement plus en profondeur. Elle souligne l'ordre d'une communion ontologique fondamentale : un don mutuel qui n'est pas ordonné nécessairement à la fécondité et à la procréation. C'est cet ordre « du don » qui peut et doit être vécu par les hommes dans l'histoire suivant des modalités différentes. Dans le contexte de l'homme-image de Dieu, le corps est témoin de la Communion trinitaire. L'exercice de la sexualité constitue une des modalités de ce témoignage comme l’est aussi le « célibat pour le Royaume »[14].
5.3. La maîtrise de soi, condition du don
La nudité originelle a été interprétée comme la liberté même du don, manifestée dans le corps. Le poids de la liberté rencontre la réalité de l'histoire des hommes. Celle-ci s'enracine dans cet état d'innocence où l'homme et la femme expérimentent une félicité à se donner consciemment l'un à l'autre dans un mouvement de liberté totale.
Homme et femme, dans le contexte de leur « origine » béatifique, sont libres de la liberté même du don. En effet, pour pouvoir demeurer dans le rapport du « don sincère de soi-même » et pour devenir un tel don l'un pour l'autre à travers toute leur humanité faite de masculinité et de féminité (également par rapport à cette perspective dont parle Genèse 2, 24) ils doivent être libres précisément de cette manière. Nous entendons ici la liberté comme maîtrise de soi. Sous cet aspect, elle est indispensable à l'homme pour qu'il puisse « se donner lui-même », pour qu'il puisse devenir don, pour que (nous référant aux paroles du Concile) il puisse « se retrouver pleinement » par « un don sincère de soi-même » (HF p. 124).
Peut-être est-il bon, en suivant un processus d'induction, de réfléchir encore sur cet état d'innocence et d'en tirer des indications sur la personne humaine. L'homme de l'origine manifestait un équilibre, une harmonie qui est condition du don lui-même. Dans l'état d'innocence, l'homme est de plain-pied avec la vérité de sa nature. Cette maîtrise de soi lui est en quelque sorte « spontanée ». Il se sait « voulu pour lui-même » et il sait qu'il doit « se trouver dans le don désintéressé de lui-même ». Avant la chute, le corps parfaitement intégré à l'intériorité, est le lieu du don. Quelles en sont les conséquences au niveau de la relation homme-femme ?
Ce don précisément permet à tous deux, homme et femme, de se retrouver réciproquement, du fait que le Créateur a voulu chacun d'eux « pour eux-mêmes » (Cf. Gaudium et spes, 24). Et ainsi, dans la première rencontre béatifique, l'homme retrouve la femme, et la femme le retrouve, lui, l'homme. Et ainsi, celui-ci accueille intérieurement la femme ; il l'accueille telle que le Créateur l'a voulue « pour elle-même », telle qu'elle a été, avec sa féminité constituée dans le mystère de l'image de Dieu ; et, réciproquement la femme accueille de la même manière l'homme, tel que le Créateur l'a voulu « pour lui-même » et l'a constitué avec sa masculinité. C'est en cela que consistent la révélation et la découverte de la signification conjugale du corps. (HF p. 126)
Cette maîtrise de soi originelle permet à l'être humain, orienté vers un « don sincère » de sa personne et de son corps, de révéler la beauté et la valeur profondes de la masculinité et de la féminité. Au-delà de la sexualité, la signification conjugale du corps, dans ce contexte d'harmonie, « indique une capacité particulière d'exprimer l'amour dans lequel l'être humain devient don. D'autre part y correspond sa profonde disponibilité à l'"affirmation de la personne" » (HF p. 127). En fait, l'affirmation de la personne consiste dans
L’accueil du don : un don qui, par sa réciprocité, crée la communion des personnes. Celle-ci se construit du dedans et comprend même toute « l'extériorité » de l'être humain, c'est-à-dire la nudité pure et simple du corps dans sa masculinité et féminité. (HF p. 128).
Jean-Paul II continue à souligner l'intégration de l'extérieur et de l'intérieur de l'homme tout en indiquant un autre degré de profondeur : le niveau du don ontologique où chaque « ego » humain, déterminé dans sa masculinité et/ou sa féminité, s'éprouve comme don pour l'autre et se donne à l'autre. La structure sponsale ou conjugale de l'être humain appartient au niveau de l'être. Quelles que soient ses déformations historiques, elle demeure la référence du mystère de tout homme et le chemin obligé de toute réflexion sur la relation conjugale après le péché et dans le sacrement de mariage.
5.4. La communion comme échange du don du corps
Cette liberté du don, dont l'homme et la femme ont conscience, est signe de la grâce dans cet état de sainteté et de justice qu'est l'innocence originelle. L'homme participe à la vie même de Dieu. Il vit la Béatitude divine à travers le don de lui-même. Ce que nous avons appelé « maîtrise de soi » suppose un « ordre » des forces intérieures et extérieures de l'homme. Elle indique la spiritualisation de l'homme : l'âme et le corps, l'affectivité et la sensibilité, l'accueil de la divinité et de ses dons y sont éprouvés dans l'harmonie du don, au sens d'une totale intégration de la personne humaine. Peut-être nous faut-il chercher cette expérience dans le mystère de Jésus, vrai Homme, et dans le salut qu'il nous apporte...
Ce « donner » cohérent qui remonte jusqu'aux racines les plus profondes de la conscience et du subconscient, aux couches ultimes de l'existence subjective de tous deux, homme et femme, et qui se reflète dans leur réciproque expérience du corps témoigne l'enracinement dans l'Amour. Les premiers versets en parlent tellement qu'ils éliminent le moindre doute. Ils parlent non seulement de la création du monde et de l'homme dans le monde, mais aussi de la grâce, c'est-à-dire de la communication mutuelle de la sainteté, du rayonnement de l'Esprit qui produit un certain état de « spiritualisation » dans cet homme qui, en fait, fut le premier. Dans le langage biblique, c'est-à-dire dans le langage de la Révélation, la qualification de « premier » signifie précisément « de Dieu » : « Adam, fils de Dieu » (cf. Lc 3,38). (HF p. 132).
L'innocence originelle appartient à la grâce contenue dans la création. Elle donne à l'homme et à la femme d'exister, dès l'origine dans une relation réciproque de don désintéressé de soi. C'est la signification sponsale du corps. Cette innocence
Exclut radicalement ‑ c'est-à-dire à la racine même ‑ la honte du corps dans le rapport homme-femme, en élimine la nécessité dans l'homme, dans son cœur, c'est-à-dire dans sa conscience. (HF p. 137)
Il y a une rectitude originelle. « Rien n'empêche de voir dans cette innocence originelle une certaine "pureté de cœur" qui conserve une fidélité intérieure au don selon la signification conjugale du corps » (HF p. 138). La conscience témoigne de la sainteté, d'une félicité qui précède toute expérience de distinction du bien et du mal. C'est là son bonheur.
C'est dans ce contexte de grâce que le pape va décrire ce qu'il appelle l'authentique communion. Elle surgit de l'échange du don des corps. Cet échange, même s'il n'en fait pas abstraction, ne décrit pas seulement l'acte sexuel entre l'homme et la femme. Il en est l'âme en quelque sorte... Il s'agit de la relation ontologique entre l'homme et la femme qui les établit dans la communion parce qu'ils s'échangent dans et par leur corps, le don qu'ils sont.
La volonté humaine innocente
facilite la réciprocité et l'échange du don du corps, selon sa masculinité et sa féminité en tant que don de la personne. (HF p. 141)
L'innocence dans l'échange du don consiste en une telle « acceptation » réciproque de l'autre qu'elle correspond à l'essence même du don. De cette façon la donation mutuelle crée la communion des personnes. Il s'agit, pour autant, d'« accueillir » l'autre être humain et de l'accepter, précisément parce que, dans cette relation mutuelle dont parle Genèse 2, 23-25, l'homme et la femme deviennent un don l'un pour l'autre, par toute la vérité et l'évidence de leur propre corps dans sa masculinité et sa féminité. Il s'agit, donc, d'une « acceptation » ou d'un « accueil » tels qu'ils expriment et soutiennent dans la nudité vis-à-vis l'un de l'autre la signification du don et approfondissent la dignité réciproque de ce dernier. (HF p. 142).
En quoi consiste l'échange du don et présente-t-il des modalités différentes selon l'être masculin ou féminin qui se donne ? Dans la « rectitude originelle », l'échange du don se réalise
en conservant la caractéristique intérieure (c'est-à-dire précisément l'innocence) du don de soi et de l'acceptation de l'autre comme don. Ces deux fonctions du mutuel échange sont en étroite connexion durant tout le processus du « don de soi »: donner et accepter le don se compénètrent de sorte que le fait de donner lui-même devient acceptation et celui d'accepter revient à donner. (HF p. 143)
Le mouvement de « don et acceptation » exprime le dynamisme du don qui va de la personne à l'autre personne. Qui dit « mouvement » dit ainsi confirmation de ce qui est offert. Nous découvrons que, dans cet état de transparence, l'acceptation de ce don fait partie intégrante de sa réalisation. Sans ajouter « quelque chose », elle le mène à la perfection : l'acceptation du don invite le donateur à « devenir » lui-même bénéficiaire d'une pure gratuité.
Le don est d'une personne à une personne, dans la masculinité et la féminité. Selon Gn 2, 23-25, la femme est « donnée » à l'homme par le Créateur et elle est accueillie comme don par l'homme. Le cri de celui-ci, plein de surprise et d'admiration, en témoigne. Ne s'agit-il pas d'une première donation où la femme, « donnée » à l'homme par le Créateur,
« se découvre elle-même », grâce au fait qu'elle a été acceptée et accueillie et grâce, en même temps, à la manière dont elle a été reçue par l'homme. Elle se retrouve donc elle-même dans le propre fait de se donner (« en un don sincère de soi », Gaudium et spes, n°24), quand elle est accueillie telle que l'a voulue le Créateur, c'est-à-dire « pour elle-même », dans son humanité et féminité. Quand dans cette acceptation se trouve assurée toute la dignité du don, moyennant l'offrande de ce qu'elle est dans toute la vérité de son humanité et dans toute la réalité de son corps et sexe, de sa féminité, elle atteint la profondeur intime de sa personne et parvient à la pleine possession de soi-même. (HF p. 144)
Cette pureté même du don et de son acceptation ne fige pas le don, mais est source de don.
Ce fait de se retrouver soi-même dans son propre don devient source d'un nouveau don de soi qui croît en vertu de la disposition intérieure à l'échange du don et dans la mesure où il rencontre une acceptation et un accueil identiques et même plus profonds, comme fruit d'une conscience toujours plus intense du don lui-même. (HF pp. 144-145).
L'homme a-t-il une fonction spécifique ? Le deuxième récit de la création semble le suggérer. L'homme serait celui qui surtout « reçoit le don ».
La femme est « dès l'origine » confiée à ses yeux, à sa conscience, à sa sensibilité, à son « cœur »; lui, par contre, il doit, en un certain sens, assurer le processus même de l'échange du don, la réciproque compénétration du « donner et recevoir en don » qui, précisément par sa réciprocité, crée une authentique communion des personnes. (HF p. 145)
En recevant la femme dans la vérité de don qu'elle est, l'homme l'enrichit puisqu'il lui permet de s'accomplir. Il se trouve lui-même « enrichi » dans cette relation réciproque. « L'homme s'enrichit non seulement grâce à elle qui lui donne sa propre personne et féminité mais aussi grâce à la donation de lui-même » (HF p. 145).
Dans cette donation de l'homme se manifeste en effet
l'essence spécifique de sa masculinité, qui par la réalité du corps et sexe, atteint la profondeur intime de la « maîtrise de soi » grâce à laquelle il est capable tant de se donner lui-même que de recevoir le don de l'autre. (HF pp. 145-146)
Ainsi donc « l'échange est réciproque, et en lui se révèlent et croissent les effets mutuels du "don sincère" et de la "découverte de soi" » (HF p. 146).
Ainsi à l'origine, la définition même de l'homme et de la femme est marquée du don. Don du mystère de la création dans lequel ils ont surgi, don qu'ils sont l'un pour l'autre, don qu'ils deviennent l'un par l'autre. L'échange des dons construit la communion des personnes. Il se manifeste par le corps, dans sa féminité et sa masculinité. La sexualité humaine est imprégnée du don qu'est tout homme.
5.5. Un être-de-don ou un être sponsal
Jean-Paul II commente les deux premiers chapitres de la Genèse ; il y souligne les éléments anthropologiques de base et l'ethos de la conjugalité. Quel est « à l'origine » le sens de la solitude, de l'unité « homme-femme », de la nudité ?
L'homme a conscience de sa solitude par sa « distinction » d'avec les animaux. Cette reconnaissance exprime la conscience qu'il a d'en être différent et la conscience de lui-même comme sujet. Cette connaissance implique aussi la conscience de son propre corps, du « sens de son propre corps »[15]. En fait cette « solitude » se découvre « ouverture et attente d'une communion des personnes » car avec la création de la femme, l'homme entre dans « l'être-communion ». Le mystère de la masculinité-féminité, deux modes d'être « personne humaine », est en vue d'une communion de personnes. Celle-ci se manifeste dans l'unité de la chair (Ève est tirée de la chair d'Adam, Gn 2, 21‑22), dans l'unité originelle homme-femme et dans l'acte conjugal qui les fait « une seule chair ». En surgit une conscience particulière de « la signification du corps dans le don réciproque des personnes »[16]. C'est dans ce don que s'enracinera le mystère de la procréation.
La nudité est un autre concept-clé :
Elle correspond à cette simplicité et à cette plénitude de vision dans laquelle la compréhension de la signification du corps naît pour ainsi dire dans le cœur même de leur communauté-communion.[17]
La conscience ou vision intérieure que l'homme a de lui-même comme sujet (signification de la solitude originelle), sujet appelé à entrer dans la communion de personnes (signification de l'unité originelle homme-femme), implique aussi « la vision » de l'autre, dans toute la paix du regard intérieur sur la personne, comme partenaire de la communion, un regard qui crée la communion »[18]
C'est dans et par ce « regard réciproque » que l'homme et la femme « communiquent » du dedans d'eux-mêmes, à travers leur être masculin-féminin, et deviennent don l'un pour l'autre.
Ces trois notions conduisent à celle de « la signification sponsale » du corps humain. Mgr C. Caffarra la décrit ainsi :
Par signification sponsale, il faut entendre :
1. dans son essence et son identité spécifique, la personne humaine est « être-don » ;
2. il s'agit de la personne dans son intégrité, manifestée par le corps humain dans toute la vérité originelle de sa masculinité et de sa féminité ;
3. l'identité de la personne ainsi définie trouve son explication ultime dans l'acte créateur, qui, est dans son essence, acte d'amour libre et gratuit (c'est-à-dire don). [19]
De la signification sponsale ainsi comprise est inséparable la « signification procréatrice », dans laquelle la vérité de la masculinité-féminité atteint son intégralité : dans la génération humaine se renouvelle la « pleine conscience » du mystère de la création.[20]
À travers cette lecture biblique, il est remarquable de constater l'émergence d'un « ethos du don ». La lecture herméneutique des récits de création ouvre une perspective à la fois métaphysique et théologique qui qualifie un ethos. Il faut prendre acte des caractéristiques originelles de cet ethos du don. Cette recherche vise à révéler les racines permanentes de l'être humain historique. Elle se fonde sur cette certitude que si l'image de l'homme a été obscurcie par le péché originel, elle n'en a pas été totalement brisée. Elle facilitera la compréhension de la doctrine morale du mariage dans les documents magistériels de l'Église.
La méditation des premiers récits, au-delà des difficultés d'interprétation des genres littéraires, permet de réfléchir théologiquement l'état d'innocence à l'origine. Un état où l'homme et la femme ont une « structure créée », celle du don. Cette structure leur permet de vivre en harmonie et transparence profonde avec le Créateur et entre eux. Pour terminer, soulignons avec Jean-Paul II quelques aspects « subjectifs » de cet état d'innocence.
1. L'expérience du corps qui nous est décrite, spécialement dans le deuxième récit de la Création, indique un degré de « spiritualisation » de l'homme différent de celui de l'homme d'après la chute.
C'est une mesure de « spiritualisation » différente qui comporte une autre composition des forces intérieures de l'homme même, quasi un autre rapport corps-âme, d'autres proportions internes de la sensibilité, de la spiritualité, de l'affectivité, c'est-à-dire un autre degré de sensibilité intérieure aux dons de l'Esprit Saint. (HF pp. 148-149)
2. Il s'agit bien entendu de l'état de justice originelle, totalement gratuit et préternaturel.
Dans le mystère de la création, le Seigneur a donné de manière particulière l'homme et la femme l'un à l'autre et ceci non seulement selon la dimension de ce premier couple humain et de cette première communion des personnes, mais dans la perspective tout entière de l'existence du genre humain et de la famille humaine. (HF p. 151)
Dieu a créé l'homme et la femme. Il les a créés ainsi : Il l'a fait toujours ainsi et il continue de le faire.
Homme et femme sont, dans le mystère de la création, un don réciproque. L'innocence originelle manifeste et, en même temps, détermine l'ethos parfait du don (HF p. 154).
S'ils « n'éprouvaient pas de honte », cela veut dire qu'ils étaient unis par la conscience du don, qu'ils avaient réciproquement conscience de la signification conjugale de leurs corps qui exprime la liberté du don et manifeste toute la richesse intérieure de la personne en tant que sujet. (HF p. 155)
L'ethos du don est inscrit dans le cœur de l'homme. Il y est et y demeurera, quelles que soient les vicissitudes historiques de l'homme pécheur comme un appel à une vérité et une authenticité pour tous les sujets.
Et l'homme s'y découvrira continuellement lui-même ‑ même sous le voile de la honte ‑ comme gardien du mystère du sujet, c'est-à-dire de la liberté du don, au point de la défendre contre n'importe quelle réduction au niveau de pur objet. (HF p. 156)
3. La perspective de la création nous montre la « structure sponsale » de l'homme : son être créé pour la communion. Nous avons vu surgir l'homme et la femme dans la création « comme frère et sœur dans la même humanité » (HF p. 152). L'un et l'autre sont des êtres-de-don. Cette égalité de dignité est fondamentale : elle suppose ce don l'un à l'autre et cette rencontre dans la plénitude de leur subjectivité. Le mystère de la masculinité-féminité, deux modes d'être « personne humaine », est en vue d'une communion des personnes. Leur vocation est d'être-don l'un pour l'autre et à l'intérieur de ce don d'être source de vie. La communion originelle peut être appelée « sacrement primordial ». En un sens, les paroles de Gn 2, 24 consacrent l'homme et la femme à s'aimer dans l'unité d'une relation d'amour. Le mariage trouve son fondement dans cet appel au don mutuel. La perspective de la procréation est présente dans l'horizon de la création. Dans la conscience de l'humanité créée pour se donner, résonne la bénédiction des origines : « Dieu les bénit et Dieu leur dit : "Soyez féconds et prolifiques, remplissez la terre et dominez-la." » (Gn 1, 28)
4. L'éthos du don est vécu par des personnes qui sont elles-mêmes « manifestées » par leur corps. Ainsi
l'être humain apparaît dans le monde visible comme l'expression la plus haute du don divin parce qu'il tient en soi la dimension intérieure du don. Et, avec elle, il apporte dans le monde sa ressemblance particulière avec Dieu et grâce à celle-ci il transcende et domine également sa « visibilité » dans le monde, sa corporéité, sa masculinité ou féminité, sa nudité. (HF p. 157)
Le corps est vraiment le sacrement primordial, signe visible du mystère invisible caché en Dieu « de toute éternité ». « Le corps en effet ‑ et seulement lui ‑ est capable de rendre visible ce qui est invisible : le spirituel et le divin » (HF p. 157). Que dit le corps ? Il est le signe de « l'économie de la vérité et de l'amour qui a sa source en Dieu lui-même » (HF p. 158). Avec l'homme et la femme, à travers le signe du corps, « la sainteté est entrée dans le monde visible » (HF p. 158). L'homme et le monde sont créés pour la sainteté.
L'innocence originelle, liée à l'expérience de la signification conjugale du corps, est la sainteté même qui permet à l'homme de s'exprimer profondément par son propre corps et ceci, précisément, grâce au « don sincère de soi ». Dans ce cas, la conscience du don conditionne « le sacrement du corps » : l'être humain se sent, dans son corps d'homme ou de femme, sujet de sainteté. (HF p. 159)
Table des matières
Le corps objet et le corps sujet 1
Structure sponsale du corps humain. 6
La solitude originelle. 7
2.2. L'unité « homme-femme » ou communion primordiale. 9
2.2.1. Deux modalités d'humanité qui fondent une unité. 10
2.2.2. La place du corps dans l'unité originelle ?. 11
2.3. La nudité. 12
2.3.1. Une découverte. 12
2.3.2. Une définition. 13
4. Un bilan anthropologique. 14
5. La structure « sponsale » de l'être humain. 15
5.1. Le don dans le mystère de la création. 15
5.2. Le corps témoin du don. 17
5.3. La maîtrise de soi, condition du don. 18
5.4. La communion comme échange du don du corps. 19
5.5. Un être-de-don ou un être sponsal 22
D’une part la personne n’est pas détruite par la séparation de l’âme et du corps, à travers la mort. Le « moi » subsiste dans l’âme séparée, mais d’autre part, elle demeure dans un état d’incomplétude jusqu’à la résurrection des corps. « Dans l’âme séparée, subsiste « le même « moi » humain », puisque, étant l’élément conscient et subsistant de l’homme, nous pouvons soutenir, grâce à elle, une véritable continuité d’un élément humain subsistant, l’homme qui a vécu sur terre et celui qui ressuscitera. Sans cette continuité d’un élément humain subsistant, l’homme qui a vécu sur terre et celui qui ressuscitera ne seraient pas le même « moi ». A cause de cela, les actes d’intelligence et de volonté accomplis sur terre demeurent après la mort. Cette âme, même séparée, accomplit des actes personnels d’intelligence et de volonté. (...) Il ressort de ces considérations que, d’une part, l’âme séparée est une réalité ontologiquement incomplète et, d’autre part, qu’elle est consciente. Plus encore, selon la définition de Benoît XII, les âmes des saints, pleinement purifiées « immédiatement après leur mort » et, certainement, déjà en tant que séparées (« avant la résurrection des corps »), possèdent la totale félicité de la vision intuitive de Dieu. Ce bonheur est parfait en soi, et on ne peut rien trouver qui lui soit spécifiquement supérieur. La même transformation glorieuse du corps à la résurrection est l’effet, en ce qui concerne le corps, de cette vision. En ce sens, Paul parle d’un corps spirituel (1 Co 15,44), c’est-à-dire conformé par l’influence de « l’esprit », et non pas seulement par l’âme (« corps psychique ») » (COMMISSION THÉOLOGIQUE INTERNATIONALE, « Quelques questions actuelles concernant l’eschatologie, dans DC n°2069 (1993) 317-318, n°5.4).
[2] Une parabole de cette « mémoire du corps » est ce qui se passe d’un point de vue biologique dans et par le système immunitaire. Ce dernier « se souvient » de qui l’a attaqué et prévient ainsi une nouvelle introduction d’un élément étranger.
[3] JEAN-PAUL II, Discours aux participants à la 35e Assemblée Générale de l’Association Médicale Mondiale, 29 Octobre 1983 : AAS 76 (1984) 393.
[4] CONGRÉGATION POUR LA DOCTRINE DE LA FOI, Donum vitae, n°3, LEV Vatican, p.8.
[5] A. CHAPELLE, Les fondements de l’éthique. La symbolique de l’action, IET, Bruxelles, 1988.
[6] Ce n'est évidemment pas le corps qui fait la personne, mais à travers le corps l'homme est rendu conscient de sa solitude originelle. Paradoxalement le corps qui le rapproche visiblement et extérieurement des autres animaux, est justement celui qui, compris dans la signification de sa solitude originelle, devient le facteur qui apporte à l'homme l'évidence de sa subjectivité transcendante et personnelle. Nous sommes placés devant l'affirmation qui justifie la genèse d'une théologie du corps (Note 1, p. 50, dans GIOVANNI PAOLO II, Uomo e donna lo creo, Roma-Vaticano, Città Nuova/Libreria Editrice Vaticana, 1985).
[7] Nous reproduisons partiellement la note 4, p. 70 pour son intérêt anthropologique. « Dans l'anthropologie biblique "les os" expriment un élément essentiel du corps ; étant donné que les Hébreux ne font aucune différence précise entre "corps" et "âme" (le corps était considéré comme manifestation extérieure de la personnalité), les "os" signifiaient simplement par synecdoque, l' "être" humain (cf. par ex. le psaume 139, 15 : "Mes os ne t'étaient pas cachés"). On peut donc comprendre "os de mes os" dans un sens de relation, comme "être de mon être". "Chair de ma chair" signifie que tout en ayant des caractéristiques différentes la femme et l'homme ont une personnalité identique. Dans le "chant nuptial" du premier homme, l'expression "os de mes os, chair de ma chair" est une forme de superlatif, souligné en outre par la triple répétition de "celle-ci". »
[8] N'est-ce pas ce qu'exprime le père J.-Y. Calvez en réfléchissant sur la relation « homme-femme » ? Si la différence sexuelle a tellement plus de sens chez l'homme que chez l'animal, c'est qu'elle suggère une différence radicale fondatrice d'une unité originelle. Elle doit être prise en compte autant que le phénomène de la raison pour définir l'homme. « Quant à moi, je n'arrive en particulier pas ‑ ou plus ‑ à penser que cette distance dans l'humanité, qui n'est pas distance extérieure mais distance d'avec soi-même, distance intérieure, n'a pas à faire avec la ré-flexion, cette autre distance de soi d'avec soi si caractéristique de l'homme qu'elle est le principe du rapport, de la mesure, de la raison même. La raison : distance qui reconnaît la distance, ou la négation, comme dit Hegel, inhérente à toute "détermination". On ne peut que s'interroger simultanément sur la sexualité et sur ce doublement, la réflexion, la raison. Le mystère de l'être humain apparaît dans les deux à la fois.», dans Études 3774 (1992) p. 354.
[9] Ce que Jean-Paul II appelle « le chant nuptial » du premier homme.
[10] L'importance traditionnelle du consentement personnel est ainsi réaffirmée. L'alliance des conjoints est établie sur leur consentement personnel irrévocable (GS n 48).
[11] Rappelons l'usage du terme hébreu « Bârâ » pour signifier « créer ». Utilisé une première fois pour la création « des cieux et de la terre » (Gn 1, 21), une deuxième fois en Gn 1, 21 pour la création des animaux, il est utilisé également pour la création de l'homme (Gn 1, 27). Sa triple répétition (réminiscence trinitaire) manifeste l'importance de l'action divine à ce moment et la place privilégiée donnée à l'homme dans l'ensemble du créé.
[12] Jean-Paul II n'hésitera pas à parler du « sacrement du corps » (HF p. 159).
[13] Ce sera une des difficultés à laquelle se heurtera la réception du document « Donum Vitae » et que laissait pressentir le cardinal J. Ratzinger lors de sa présentation : « Le corps humain est une part constitutive de la personne, laquelle se manifeste et s'exprime à travers lui. Grâce à son union avec l'esprit, le corps est la manifestation de la personne elle-même. On peut dire aussi que le corps est la personne elle-même dans sa visibilité. De là découlent des conséquences décisives, soit au niveau anthropologique, soit au niveau éthique. Au niveau anthropologique : bien que, dans une perspective purement scientifique, le corps humain puisse être considéré et traité comme un ensemble de tissus, d'organes et de fonctions, comme le corps des animaux, il apparaît essentiellement différent à qui le regarde avec l'œil du métaphysicien et du théologien : il se trouve en effet à un degré qualitativement supérieur de l'être. Au niveau éthique : le respect dû à la personne doit s'exprimer aussi par le respect pour le corps humain à travers lequel la personne se manifeste » (J. Ratzinger, « Aspects anthropologiques de l'Instruction "Donum Vitae" », dans DC n 1937(1987) 362).
[14] « Si le Christ a révélé à l'homme et à la femme, au-delà de la vocation au mariage, une autre vocation ‑ celle de renoncer au mariage en vue du Royaume des cieux ‑ il a, par cette vocation, mis en relief la même vérité au sujet de la personne humaine. Si un homme et une femme sont capables de faire don de soi pour le Royaume des cieux, ceci prouve à son tour (et peut-être encore plus) ce qu'est la liberté du corps humain. Cela veut dire que ce corps possède une pleine signification "conjugale". » (HF p.130).
[15] HF n.3, catéchèses des 10 et 24 octobre 1979, pp. 41-49; 50-55.
[16] HF, catéchèses des 14 et 21 novembre 1979, pp. 73-89.
[17] HF, catéchèses des 12 décembre 1979 et 2 janvier 1980, pp. 90-97; 106-113.
[18] C. Caffarra, « Vérité ... », n.10, p. 248.
[19] Idem., p. 248.
[20] HF, n.3, catéchèse du 12 mars 1980, pp. 168-177.
